Johannes Heinrichs
Impulse für eine andere Naturwissenschaft?

Buchbesprechungen

zu Jochen Kirchhoffs Werk:

"Räume, Dimensionen, Weltmodelle. Impulse für eine andere Naturwissenschaft"

Kreuzlingen/München 1999
Hugendubel/Diederichs new science

Die Frage kann nicht gründlich und nachdrücklich genug gestellt werden: Was an unserer Naturwissenschaft falsch ist, die mit der geschehenen Art von industrieller Revolution bis heute lebensbedrohliche Früchte zeitigt, als scheinbar notwendige Kehrseite des technischen Fortschritts. Jochen Kirchhoff läßt es in seinem zweiten naturphilosophischen Werk an der notwendigen Radikalität und Nachdrücklichkeit des Fragens und Infragestellens nicht fehlen. "Gibt es irgendeinen Zweifel, daß die moderne wissenschaftliche Ansicht über den Platz des Menschen im Universum einfach nur ein Ausdruck des Wahnsinns ist?" So fragt er mit den Worten des Wissenschaftshistorikers Jacob Needleman (15). Die für Einstein wichtigste Frage überhaupt, die nach der Geborgenheit des Menschen im Universum, kleidet er in der ersten von 42 "Basisfragen zur Kosmologie" in die Form: "Sind wir heimatlose Zigeuner in einem sinnlosen, monströsen Universum, oder hat unsere Existenz einen (kosmischen) Sinn, haben wir gar eine wie immer beschaffene kosmische Verantwortung" (22)?

Die anderen Fragen mögen auch in Kurzform ihre Wichtigkeit erkennen lassen: Warum scheint die Sonne? – Gibt es ´äußeres´ ohne ´inneres´ Licht? – Was ist Gravitation? Warum stürzt nicht alles aufgrund der "allgemeinen Massenanziehung" ineinander? – Warum bewegen sich die atomaren/subatomaren Teilchen? – Gibt es den Äther doch? – Was ist ein Elektron? – Was sind die Felder der Physik, aber auch die Felder der Biologie oder des Bewußtseins? – Ist der Raum leer? – Muß der Raum nicht aktual und real unendlich sein? – Wie ist die Morphogenese, also die Formwerdung des Lebendigen, zu erklären? – Wie erklären wir außerkörperliche Erfahrungen? – Wie viele Dimensionen hat die Zeit? – Wie viele Dimensionen hat der Raum? – Was ist Farbe? – Warum bewegen sich die Gestirne? – Gibt es eine Weltseele und wie steht sie zu einem Weltäther? – Wie viele Wirklichkeitsstufen hat der Kosmos? – Wie viele Körper hat der Mensch? - Ist die Möglichkeit zur Freiheit schon in der Materie gegeben? - Was ist Energie? – Welche Rolle spielen Klänge im Weltenbau? – Warum ist der Urknall heute so beliebt? – Was hat der unendliche Raum mit dem Tod zu tun? – Sind wir von unzähligen bewohnten und belebten Gestirnen umgeben – oder von einer leeren Unermeßlichkeit thermo-nuklearer Höllen? – Wenn wir einen Weltschöpfer annehmen – für wie intelligent halten wir ihn? - Was ist mit den Ufos? – Wie wirklich sind transpersonale bzw. holotrope Erfahrungen? – Was sind sogenannte Naturgesetze, und warum ist die Sinnenwelt so ´festgezurrt´, während die seelische, die geistige Welt so fluktuierend wirkt? – Was trägt die Erde und die Gestirne im Raum? Ist es der Raum selbst, oder sind es die Gestirne umhüllende und durchdringende Felder?

Der Leser wäre enttäuscht, wenn er erwartete, daß all diese Fragen in dem Buch eine Antwort fänden. Der Autor riskiert es freilich, dies zu suggerieren. Seine Hauptmethode in den nächsten Kapiteln (2 bis 4) besteht darin, die versuchten Antworten der "herrschenden Naturwissenschaft" ad absurdum zu führen. Ja, das stark wertende Wort "absurd" mag über hundertmal in dem Buch vorkommen – was freilich noch nicht für die argumentative Schärfe der destruktiven und konstruktiven Gedanken spricht. Bekanntlich können ein Narr oder auch ein Kind mehr fragen als hundert Weise beantworten können. Am wichtigsten aber an dieser Frage-Methode oder besser Frage-Haltung: Die elementaren Fragen dürfen durch die Beschäftigung der Wissenschaften mit sich selbst und ihren Konstrukten nicht in Vergessenheit geraten.

Humaner Kosmosbegriff und "supramentale" Methode

Bleiben wir sogleich bei der ersten und fundamentalen Frage, die das wiederholt mit aller wünschenwerter Klarheit, ja mit Pathos herausgestellte Grundanliegen des Autors umschreibt: "Alle nur dem Anschein nach rein mentalen (physikalischen, naturphilosophischen, erkenntnistheoretischen) Überlegungen dieses Buches haben im letzten nur ein Ziel: den Menschen zurückzubinden an die subtile Ganzheit eines gestalthaft und umfassend lebendig, umfassend intelligent erlebten bzw. vorgestellten Universums. Darum geht es. Um nichts anderes. Mentale Auseinandersetzungen um ihrer selbst willen oder um die eigene Theorie gegenüber anderen existierenden Theorien als die bessere oder richtigere herauszuarbeiten, sind intellektuell reizvoll und auch in Grenzen sinnvoll, aber sie sind nicht das, worum es mir primär und essentiell und auch existentiell zu tun ist. Mir scheint es wichtig, diese tiefste Motivation des Buches unmißverständlich zum Ausdruck zu bringen. Ohne eine authentische, aus der eigenen Lebenspraxis erwachsene und ihr auch zugeordnete Verbindung mit dem Kosmos, eine Verbindung, die alles Mentale zugunsten eines wirklich Übermentalen transzendiert (und es gleichwohl, oder gerade deswegen, in seiner Eigenwürde stehenläßt), ist alles vergeblich. Ich wiederhole es: Ohne diese Verbindung mit dem schöpferischen Kosmos ist alles vergeblich, sind alle Theorien und mentalen Geburten müßig" (119 f).

Nun verschlingen sich hier offensichtlich zwei Gedankenmotive: der ontologische Gedanke des Kosmos als eines menschenfreundlichen, dem Menschen gemäßen Universums sowie die zusätzliche erkenntnistheoretische Problematik von Mental und Übermental. Ich spreche von "zusätzlicher erkenntnistheoretischer Problematik", weil natürlich jede Ontologie bereits auf erkenntnistheoretischen (mehr oder weniger reflektierten, mehr oder weniger gerechtfertigten) Voraussetzungen beruht. Der Autor will nun gerade diese Verschlingung, indem er sich auf eine Lebenspraxis beruft, ein persönliches ontologisches wie zugleich erkenntnistheoretisches Einschwingen in den Kosmos.

Der Gedanke eines erneuerten, dem griechischen Kosmosbegriff angenäherten kosmischen Naturbegriffs bildete bereits einen Leitfaden in meiner "Ökologik" (1997), ein Grundgedanke, der in Kirchhoffs erstem großen naturphilosophischen Werk "Was die Erde will" (1998) in erfreulicher Weise aufgegriffen und weitergeführt wurde. Ich darf vielleicht meine eigene, thesenhaft nüchterne Zusammenfassung dieses Gedankens anführen, um die grundlegende Übereinstimmung mit Jochen Kirchhoffs Kosmos-Begriffs zu dokumentieren: "Ein moderner kosmischer Naturbegriff läßt sich von der triadischen Natur des Menschen als Körper-Seele-Geist-Einheit gewinnen (anthropologischer Zugang). Bei ´kosmischem´ Naturbegriff ist nicht an eine scheinbar geistlose Unendlichkeit von Galaxien gedacht, sondern an eine vom Logos begeistete wie in irgendeiner Analogie zum Menschen beseelte Natur. – In materialer wie methodologischer Hinsicht bildet der Mensch selbst den notwendigen Ausgangspunkt einer ontologischen Naturphilosophie. Eine naturphilosophische Reflexion, die selbstgewiß von einer der etablierten Naturwissenschaften ausgeht und diese verlängert (extrapoliert), teilt die blinden (unreflektierten) Flecken der jeweiligen Wissenschaft" (39 f.
276 f).

Diese Übereinstimmung im erkenntnistheoretischen sowie ontologischen Ausgangspunkt und Grundanliegen mit J. Kirchhoff verdient so starke Betonung, weil mein erster Haupteinwand dieser grundlegenden Übereinstimmung gleich benachbart ist. Er richtet sich gegen die Verquickung des auf moderner Ebene erneuerten kosmischen Naturbegriffs mit der Problematik von "mental" und "übermental" in einer Weise, die ich nicht akzeptieren kann.

Erster Haupteinwand: Illegitime Inanspruchnahme des "Supra-Mentalen"

Meines Erachtens wird hier ein bei Jean Gebser und in den Anfängen der transpersonalen Psychologie geradezu üblicher Kategorienfehler wiederholt (vgl. Heinrichs 1993). Dem obigen Zitat von S. 119 f. aus Kirchhoffs-Buch sei noch eine ähnliche Grundsatzerklärung als weiterer Beleg angefügt: "Es geht mir primär (ja fast ausschließlich) um die Wahrheit und Würde der menschlichen Existenz im Kosmos, nicht um eine neue bzw. andere und vielleicht ´bessere´ mentale Theorie über Schwere, Bewegung und Äther. Ich glaube, daß die mentale Ebene als solche und in der bewußtseinsgeschichtlichen Tiefe ausgereizt ist, auch was sogenannte Weltbilder betrifft" (211, vgl. 77.107.264.282). Mit dem "Mentalen" ist offenbar das Verstandesmäßige (Ding-Denken), vermutlich aber auch das Vernünftige (Sinn-Denken) gemeint. Beides wird leider nicht unterschieden. "Mental" könnte alles Diskursive im Sinne des Argumentativen, das Wissenschaftliche und seine Vorstufen, heißen. Nun will ich nicht etwa bestreiten, daß es andere Erkenntnisweisen und Arten des Sinntransportes (andere semiotische Ebenen) gibt. Ich selbst lege in meinen semiotischen Studien vielmehr großen Wert darauf, grundsätzlich die vor-sprachliche Ebene des Handelns und vorsprachlichen Wahrnehmens (1) von der sprachlichen Ebene (2) zu unterscheiden, die ihrerseits viel umfassender ist als die wissenschaftlich-diskursive, argumentativ objektivierende Art der Sprachverwendung. In der Verwechslung von sprachlichen Äußerungen überhaupt im Sinne des englischen und französischen "discourse" mit dem argumentativen Diskurs im scholastischen und deutschen Sprachgebrauch von argumentativer Rede liegt ein großer Mangel der gegenwärtig modischen "Diskurstheorie". Ferner ist Kunst in der Sichtweise einer reflexionstheoretischen Semiotik als ein grundsätzlich nach-sprachlicher (meta-sprachlicher) Sinnprozeß zu verstehen (3). Nochmals höher reflektiert und weiter von der Sprache entfernt dürften mystische Sinnprozesse zu "verstehen" sein (4). Solches theoretisch-reflexive "Verstehen" (wenn es hier weiter entfaltet werden könnte) wäre jedoch ein sprachlich-diskursives Verstehen. Dieses kann und soll in keiner Weise künstlerische und mystische Vollzüge, nicht einmal einfache Wahrnehmungen und Handlungserfahrungen ersetzen. Das objektivierende und diskursive (im Nacheinander der Argumente verfahrende) Denken kann nirgendwo das Nicht-Diskursive ersetzen, und vernünftiges Denken wird das niemals beanspruchen. Der Duft einer Blume ist sowenig mental-diskursiv zu erfassen wie eine musikalische Erfahrung oder eine metaphysisch-religiöse (mystische) Erfahrung der tieferen Bedeutung von "Sinn" oder "Göttlichkeit". Der Kategorienfehler bei der Relativierung des "Mentalen" geht von einem rationalistischen Zerrbild aus – als wolle das Denken die Erfahrungen ersetzen – und will ebenso närrisch die "höheren" Erfahrungen an die Stelle des "mentalen" Denkens setzen. Dabei wird Denken (als Vermögen des geordneten Verbindens von Vorstellungen) nur durch Erfahrungsgegebenheiten, seien sie sinnlicher oder höherer sinnhafter Art, gehaltvoll. Vernünftiges Denken will niemals das gesamte, "integrale" Bewußtsein sein, das ganz andere Arten von Sinn- oder Bewußtseinsprozessen umfaßt. Als Denken kann es gerade nur dann "integral" sein, wenn es den anderen Bewußtseinsvollzügen und Weisen des Menschseins bewußt und aktiv ihren Platz einräumt. Eine Wissenschaft, die diese ihr immanente Einseitigkeit nicht sieht und ernstnimmt, ist rationalistisch-unvernünftig – was freilich von einem großen Teil des gegenwärtigen akademischen "Diskurses" mit mangelnder Grenzbestimmung des Diskursiven gesagt werden muß. Das Mental oder Diskursive hat jedoch die Aufgabe, von dieser (es transzendierenden) Ganzheit möglichst geordnet Rechenschaft abzugeben.

Auf der anderen Seite wird eine über-argumentative oder über-mentale Berufung auf kosmische Erfahrung gefährlich und sogar mißbräuchlich, wo sie die saubere Argumentation nicht bloß überschreiten, sondern ersetzen will. Alle Berufung auf persönliche Erfahrung erfordert umso sorgfältigere Argumentation, soll nicht irrationalistische Willkür – womöglich Falschspielerei - an entscheidenden Stellen drohen oder ganz auf wissenschaftliche Argumentation verzichtet werden. Letzteres will Kirchhoff sicher nicht. Doch wie vermeidet er nach dem zitierten Pathos ein unakzeptables Doppelspiel?

Wenn es also nicht darum geht, über "Schwere, Bewegung, Äther" bessere mentale Theorie hervorzubringen, sollte man das Schreiben und Sprechen in diskursiv-wissenschaftlicher Form sein lassen! Dann möge man etwa künstlerische Ausdrucksformen und mystische Sprache (ein Behelf für den Mystiker selbst, sofern er nicht zugleich Sprachkünstler ist) pflegen – sofern man es kann. Von solchen höheren Sinnebenen (Darstellungsformen) kann jedoch in Kirchhoffs Buch keine Rede sein, auch wenn einmal, freilich an entscheidender Stelle, "eine Gaia-Meditation über Schweben und Schwere" (165-178) geboten wird, die sich vom übrigen Diskurs-Stil nur durch das Anschauungsbild der im Weltraum schwebenden Erde unterscheidet. Der Autor fällt schlicht, in durchaus "normaler" populärwissenschaftlicher Sprache, in den besagten Kategorienfehler. Es nützt dann nichts mehr, nachträglich zu beteuern, daß man das Mentale "gleichwohl, oder gerade deswegen, in seiner Eigenwürde stehenläßt" (120). Wird die unersetzliche Eigenwürde "besserer mentaler Theorie" einmal verkannt, wie an den zitierten Stellen offensichtlich, sind nur noch inkonsequente Beteuerungen des Gegenteils möglich. Im Prinzip wäre durchaus künstlerisches und mystisches oder einfach erfahrungsgesättigtes Sprechen möglich, das die mentale (diskursive) Ebene voll einschließt. Es gibt hochstehende weise Autoren, die solches vermögen. Für diese erübrigt sich jedoch die geschehene Abwertung "besserer mentaler Theorie", die übrigens ihre eigenen ethischen und spirituellen Voraussetzungen hat, am grundlegendsten eine nicht-egohafte Sachlichkeit oder Wahrheitsliebe! Um die bessere Theorie geht es zunächst in einem wissenschaftlichen Buch. Sollte es mehr sein als dieses, darf das nicht durch fehlerhafte Abwertung des Nicht-Geleisteten und durch Prätention geschehen, sondern durch zusätzlichen "Erweis des Geistes und der Kraft" (Paulus). Davon kann in diesem Buch nirgends die Rede sein.

Um diesen wichtigen Punkt durch einen Vergleich nochmals zu verdeutlichen: Wer ein Buch über Musik schreibt, wird sich gewiß musikalische Leser wünschen und muß musikalische Erfahrungen voraussetzen, indem möglichst präzise auf solche hingewiesen wird. Der Schreiber kann wohl die Fähigkeit, Musik zu hören, beim Leser voraussetzen. Das Geschriebene kann aber nicht die Musik ersetzen oder in sich aufheben – es sei denn, es wäre selbst ein quasi-musikalisches Kunstwerk. So mag eine naturphilosophische Argumentation nicht nur die allgemeine Naturerfahrung, sondern auch besondere evozieren. Dies kann jedoch nur durch besondere Präzision des Hinweisens geschehen, nicht durch allgemeine Prätention.

Philosophiegeschichtlich gesehen hat Hegel bereits Schelling bzw. dessen Anhängerschaft vor dem Abgleiten in pseudo-esoterische Romantik gewarnt. Die geistige Situation war damals, vor dem vollen Durchbruch einer philosophiefremden naturwissenschaftlich-industriellen Revolution, vergleichbar mit der heutigen, wo es um deren mühsame nachträgliche Korrektur geht, weshalb Hegel, vielleicht der einzige, der bei längerer Wirksamkeit den sich auftuenden Abgrund zwischen schöngeistiger Philosophie und "harter" Naturwissenschaft mit Begriffsschärfe hätte überbrücken können, zu Wort kommen mag: "Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in diese Wissenschaftlichkeit gesetzt wird (...), so weiß ich, daß dies im Widerspruch mit einer Vorstellung und deren Folgen zu stehen scheint, welche eine so große Anmaßung als Ausbreitung in der Überzeugung des Zeitalters hat. (...) Wenn nämlich das Wahre nur in demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige existiert, was bald Anschauung, bald unmittelbares Wissen des Absoluten, Religion, das Sein (...) genannt wird, so wird von da aus zugleich für die Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des Begriffs gefordert. Das Absolute soll nicht begriffen, sondern gefühlt und angeschaut, nicht sein Begriff, sondern sein Gefühl und Anschauung sollen das Wort führen und ausgesprochen werden. (...) Das Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind der Köder, der gefordert wird, um die Lust zum Anbeißen zu erwecken; nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt fortschreitende Notwendigkeit der Sache, sondern die gärende Begeisterung soll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des Reichtums der Substanz sein" (Hegel, Vorrede zur "Phänomenologie des Geistes", Hamburg 1952, 12 f).

Selbst wenn man Hegel hier mit Recht vorhalten kann, daß es jene genannten anderen Formen der Wahrheit gibt als die begriffliche und daß diese anderen Formen (bes. Kunst und Mystik) nicht Ersatz oder Vorstufen für die begrifflich-philosophische Erkenntnisweise darstellen, so behält sein Plädoyer für die begriffliche Genauigkeit im Bereich der sprachlich-philosophischen Äußerungen volle Aktualität. Das supramentale oder integrale Menschsein muß das Mentale voll enthalten, ja sogar in erhöhtem Maße zur Entfaltung bringen, sonst ist es weder supramental noch integral, sondern regressiv. Es ist mit scheinbarem oder wirklichem Verzicht auf "bessere mentale Theorie" unvereinbar, ebenso mit der pauschalen Abwertung des "Technisch-Mentalen". Auf diese Weise wird die Entgleisung der naturwissenschaftlich-technischen Revolution in ihrer vermeidbaren Tragik als "corruptio optimi" gerade nicht begriffen. Das Schöne an einer intelligenten und einfühlsamen Technik wäre nämlich gerade die durch sie geschehende Kommunikation mit der Natur, basierend auf Entdecken und Ernstnehmen ihrer Gesetze. Daß die industrielle Revolution in Herrschaftswissen und Beherrschungswillen entartet ist, war wohl nicht unvermeidlich. Dieser kulturgeschichtliche Aspekt wird in Kirchhoffs Pauschal-Kritik an der faktischen Naturwissenschaft und Technik nicht adäquat thematisiert.

Die Verquickung des aufgezeigten methodologischen Fehlers mit dem erneuerten kosmischen Naturverständnis ist fatal, weil eben an entscheidenden Stellen nicht mehr argumentiert wird, sondern von jener Fluchtmöglichkeit in "Supramentale" Gebrauch gemacht wird, wozu sich der Autor an den zitierten und anderen Stellen die Lizenz holen will. Und dies trotz beachtlicher "mentaler" Kenntnisse und berechtigter Infragestellung gängiger physikalischer Selbstverständlichkeiten. Dazu gehören auch Einsteins Relativitätstheorien, seine Ablehnung des Äthers sowie die Quantenphysik.

Zweiter Haupteinwand: neo-animistische Deutung von Gravitation und Äther

Mit Recht "gravitiert" Kirchhoffs Infragestellungs- und Erklärungsenergie in Richtung Gravitation. Deren Aufklärung bildet in der Tat eine strategische Aufgabe. In ihr erblickt er das "Wurzel-Koan der Physik", wie das für einen positiven positiven Entwurf zentrale 5. Kapitel "Was ist also Schwere? Das Koan der Physik" überschrieben ist. Ein Koan ist im Zen-Buddhismus ein rational bzw. auch intellektuell-mental nicht auflösbares Rätselwort. Der Titel beansprucht also an zentraler Stelle eine supramentale Lösung für das Gravitationsproblem. Mit wissenschaftshistorischer Akribie unterscheidet Kirchhoff mühevoll Newtons wahres Ringen um die Enträtselung der Gravitationskraft von Wurzel der sich auf ihn berufenden "Schulmechanik", die die Einheit von irdischer und himmlischer Mechanik aufgrund eines Gesetzes der allgemeinen Massenanziehungskraft schlicht voraussetzt. Diese Errungenschaft der klassischen Physik meint der Autor im Namen einer in der Tat "supramentalen" Lösung der Gravitation, ihrer Erklärung aus dem in den Gestirnsmassen sich manifestierenden "Weltwillen" erklären zu können. Eine ins Auge gefaßte Hypothese wird flugs zu einer unumstößlichen These:

"Also die Gravitation, als die auf das ganze Gestirn bezogene Kraft, ist die Wirkung des Weltwillens auf einer hohen und durchaus als kosmisch zu bezeichnenden Bewußtseinsstufe. Ich sage noch einmal: Wir haben nur die Wahl zwischen dem toten Körper und den lebendigen Leib. Wenn die Gestirne etwas mit uns zu tun haben, wenn sie so wie wir sind, wenn auch auf einer anderen Frequenzebene des Bewußtseins (wie auch des Fühlens und Wollens), dann können sie nicht tot sein, dann sind sie lebendige Organismen, dann sind sie der Leib der Götter"(158 f).

Was ist der Unterschied zwischen dieser gewissermaßen animistischen Behauptung und einer Auffassung des Kosmos wie des Menschen als einer Körper-Seele-Geist-Triade? Der Unterschied besteht darin, daß in dieser letzteren Sichtweise jede Ebene (einer Siebenfachheit, die sich aus der Durchdringung der drei Prinzipien ergibt, vgl. meine Ökologik) ihre Eigengesetzmäßigkeit behält. Das heißt, mit Göttlichem und "Weltwillen" läßt sich in dieser Sicht keinesfalls etwas so elementar der untersten physischen Ebene Angehöriges wie Gravitation erklären. Die kosmische Integration, auch die Sicht des Physischen als "Leib der Götter", ist nur durch Differenzierung hindurch möglich (Integration-durch-Differenzierung). Das Gegenteil solcher ganzheitlichen Differenzierung, die Ineinssetzung von Göttlichem und elementar Physischem scheint mir Animismus in modernem Gewand.

"Was wird mit der Schwere, warum verschwinden die enormen Massen, die doch machtvoll und ´plump´ in Richtung Erdmittelpunkt gezogen oder gepreßt werden? Darauf gibt es nur eine auch logisch zufriedenstellende Antwort, die Giordano Bruno als erster gegeben hat: Die Schwere verschwindet, weil als Kraftvektoren Richtung Zentrum sich gegenseitig aufheben. Jeder Schwerkraftvektor bzw. jede Radiallinie des Schwerefeldes hat ihren – ihm oder ihr genau entgegengesetzten – Widerpart. Die Schweregleichung der Erde wird nach Null hin aufgelöst. Bruno ahnte, daß dieser Nullwert keine Negation, also kein Verschwinden im Sinne von Versickern oder von äußerster Verdünnung darstellt, die irgendwann die Nullgrenze erreicht, sondern daß der Nullwert im Gestirnszentrum ein solcher der göttlichen Fülle ist, der äußersten Verdichtung, die das Göttliche berührt, ja ist. – Im ´göttlichen Nullpunkt´ verdichtet sich alles Materielle, um zugleich ins Unendliche zu zerstrahlen, sich ins Göttliche aufzulösen .(...) Was also hält die Erde schwebend und hängend im leeren Raum? Der ´göttliche Nullpunkt´ im Erdenzentrum; über diesen Nullpunkt wird die Erde, wie jedes ihr analoge Gestirn, dem Raume fest und sicher verbunden. Was hält die Erde im Raum? Der (göttliche) Weltwille durchdringt jede Materieschicht, abgeschirmt oder eingeschränkt wird er nur durch sich selbst! Nur wenn Weltwille auf Weltwille stößt, das Radialfeld des einen auf das Radialfeld des anderen Gestirns, wird in der Wandlungszone, die dann entsteht, das subtile Wechselspiel, der Tanz der Himmelskörper (miteinander und gegeneinander) geboren....(167).

Neuere "mentale" Erklärungsweisen werden dabei übergangen, nicht zuletzt diejenige eines so hochkarätigen Naturwissenschaftlers und zugleich ganzheitlichen Naturdenkers wie Otto Oesterle. Dessen ebenso einfache wie erfahrungsgestützte Gravitations- und Äthertheorie versteckt sich allerdings bisher – das kann man Kirchhoff zugute halten – in Fachzeitschriften bzw. in Buchform unter einem so wenig naturwissenschaftlichen Titel wie "Die Goldene Mitte: Unser einziger Ausweg" (Rapperswil am See 1997; Universal Experten Verlag). Jochen Kirchhoff hat dieses Buch vor Drucklegung des seinen erhalten, befand es jedoch leider, mag sein auch wegen des popularwissenschaftlichen und (leider) eher politisch klingenden Titels, keiner Auseinandersetzung oder auch nur Nennung wert. Dabei stellt es Kirchoffs "supramentale" Spekulationen gründlich in Frage. Es macht diese überflüssig ohne Verzicht auf ganzheitliches und überhaupt kohärentes Denken mit Inanspruchnahme einer persönlichen "Buddha-Ebene" des Bewußtseins (87).

Dritter Haupteinwand: vorkritisch angenommene "Unendlichkeit" und ungeklärte Natur des Raumes

Die sogenannte Unendlichkeit des Raumes wird von Kirchhoff von Anfang an vorausgesetzt und mit Berufung auf seinen geradezu unfehlbaren "Schutzheiligen" Giordano Bruno wohl polemisch verteidigt, jedoch nicht philosophisch-wissenschaftlich problematisiert: "In seinem Dialog ´Über das Unendliche, das Universum und die Welten´ hat Bruno alle Argumente für die Endlichkeit der materiellen Welt innerhalb eines aristotelisch verstandenen ´Nicht-Raumes´ (außerhalb der Fixsternsphäre) oder eines unbegrenzten Raumes entkräftet. Daß diese Argumente bis heute immer wieder vorgetragen werden, so als habe es Bruno nie gegeben, ist mir unverständlich" (144). Dem Rezensenten hingegen ist unverständlich, wie Kirchhoff auf eine Problematisierung des unendlichen Raumes außerhalb der noch mittelalterlichen Kontroverse Bruno-Aristotelismus verzichten kann, wie er besonders an Kants Widerlegung der Realität unseres Vorstellungsraumes vorbeigehen kann, "als habe es ihn nie gegeben" und wie er gleichermaßen an Hegels Kritik einer "schlechten Unendlichkeit" des Immer-weiter in Kontrast zu einer wahren, aktualen Unendlichkeit vorbeigehen kann. Die alltägliche, gewöhnliche Raum-Vorstellung ist (jedenfalls in unserem Kulturkreis) in der Tat die eines unendlichen Immer-weiter. Solcher "dialektische Schein" (Kant) wird bereits für nachdenkliche Kinder und Jugendliche zum Problem. Die meisten Menschen finden sich mit ihm ab und springen von dieser Pseudo-Unendlichkeit des "geschaffenen" Universums in einen religiösen Glauben – ganz ähnlich wie die (von Kirchhoff ohne nähere Begründung verworfene) Urknall-Theorie als Pseudo-Theologie, nämlich Schöpfungslehre, gedeutet wird. Als Geschaffenes im jüdisch-christlichen Sinne müßte das Universum endlich sein im Vergleich zum Schöpfer. Sind Gott und Natur allerdings deckungsgleich, zumindest und gerade in bezug auf die Räumlichkeit (Spinozas Position), scheint die Unendlichkeit des Universums mit der des Gottes vereinbar zu sein.

Kant löst diese erste kosmologische Antinomie von wie auch immer "bewiesener" Endlichkeit von Raum und Zeit und ebenso "bewiesener" Unendlichkeit beider (Kritik der reinen Vernunft, B 454 ff), indem er Raum und Zeit als transzendentale, d.h. dem menschlichen Erkenntnisvermögen notwendige, dennoch "subjektive" Anschauungsformen aufzeigt und eine Unerkennbarkeit von Raum und Zeit an sich vertritt. Selbst ein Bruno-Kritiker in puncto Unendlichkeit des Raumes wie sein Herausgeber L. Kuhlenbeck bemerkt zu Kants Lösung, "daß jedermann sofort empfinden muß, daß auch diese scheinbare Lösung der Antinomie, deren Scharfsinn noch heute vielfach bewundert wird, uns nur noch in größere Verlegenheit setzt, und daß sie uns gewissermaßen düpiert. Der Gegensatz Unendlichkeit oder Endlichkeit ist ja, wie wir bereits hervorhoben, gar nicht auf das Räumliche beschränkt" (G. Bruno, Zwiegespräche vom unendlichen All und den Welten, hg. von L. Kuhlenbeck, Darmstadt 1980, S. LI). Sicherlich empfindet jeder das Bedürfnis, mehr über den "Raum an sich" sagen zu können. Vielleicht ist eine unanschauliche Erschließung des Raumes über seine "transzendentale Idealität", d.h. die bloße Anschauungsform vom dreidimensionalen Raum möglich? (Bei P. Plichta, Das Primzahlkreuz, 2 Bde., Düsseldorf 1991, wird eine Vierdimensionalität des Raumes "an sich" aufzuzeigen versucht.)

Otto Oesterle betont mit Emphase in seinem genannten Buch, daß jeglicher Gedanke von Absolutem und Unendlichem aus der Naturwissenschaft herauszuhalten sei: "Der Schlüssel zur Wahrheit heißt: ´Nichts Absolutes´( genauer gesagt ´der wahrscheinlichste Schlüssel´, sonst ersetzt man eine Verabsolutierung durch eine andere)" (O. Oesterle, Goldene Mitte, 20). Die Vorstellung vom unendlichen Raum fällt natürlich unter dieses berechtigte Verdikt. Es kann an dieser Stelle nicht diskutiert werden, daß es sich hier m.E. nur um eine notwendige Selbstbeschränkung der empirisch fundierten Naturwissenschaften handeln kann und daß irgendwo ein philosophisch legitimierter Unendlichkeitsgedanke auch in die Naturphilosophie eingetragen werden müßte, jedoch mit aller methodologischen Bewußtheit und Vorsicht. Jedenfalls würde es sich bei solcher Unendlichkeit nicht um das bloße Immer-weiter einer unreflektierten Unendlichkeits-Vorstellung handeln. In der Tat scheint das Zulassen eines echt philosophischen Unendlichkeits-Gedankens (im Unterschied zur bloßen Vorstellung eines schlecht-unendlichen Raumes) die Grenze zwischen Philosophie und Naturwissenschaft zu bezeichnen, solange beide noch nicht zu einer "integralen" Synthese gefunden haben.

Hier geht es lediglich um Stellungnahme zu Kirchhoffs Buch. Auf der einen Seite kann die Übernahme der durchaus vorkritischen Unendlichkeits-Vorstellungen des "heiligen Bruno" nicht akzeptiert werden. Auf der anderen Seite wird auch nicht plausibel, wozu der Autor Vorstellung und Gedanke der Unendlichkeit (beide werden nicht unterschieden) für seine Argumentation wirklich braucht, selbst wenn sich fragwürdige Behauptungen wie diese wiederholen: "´Ausdehnung´ ist ein Relativbegriff, der nur sinnvoll ist, wenn der Raum selbst als absolut und ewig vorausgesetzt wird"(336). Das ist durchaus pseudo-philosophisch und vorkritisch, was man von einem Schelling-Biographen nicht erwarten würde! Der Wahrheitskern an solchen Behauptungen besteht nur darin, daß wir mit der Vorstellung eines unbegrenzten ("unendlichen") Raumes arbeiten – was auch Kant betont, der diese Vorstellung jedoch an ihren Platz als subjektive (aber transzendentale, d.h. notwendige) Anschauungsform rückt. Offenbar meint Kirchhoff die realgesetzte Unendlichkeit des Raumes für die "Erklärung" der Gravitation aus einem "Weltwillen" zu brauchen. Doch auf diese Weise wird der Unendlichkeits-Gedanke, ebenso wie das Bedürfnis nach dem Supra- oder Transmentalen, zur Ausflucht in die Willkür, zum asylum ignorantiae.

Was aber das Düpiertsein durch Kants negativ bleibende Auskunft über den Raum betrifft, so führt Oesterles Raumtheorie in intellektuell befriedigender Weise darüberhinaus durch die naturwissenschaftliche Behauptung: Raum ist an sich nichts als Vorstellung, real ist nur das Räumliche, und dieses wird konstituiert durch den Äther, sozusagen die "materia prima", um einen Ausdruck aus der aristotelischen Tradition aufzugreifen: potentielle Materie. Die für unsere Sinne wahrnehmbaren Erscheinungen der materiellen Welt, die aktualisierte Materie sind verdichtete Wirbel jener "materia prima". Oesterle operiert indessen nicht mit solch spekulativen und traditionellen Begriffen, sondern empirisch, wie es einem Naturwissenschaftler angemessen ist. Eine philosophische Dimension gewinnt seine Argumentation durch eine umfassende Konsistenz und Kohärenz. Der naturwissenschaftlich-philosophische Dialog kann an dieser Stelle nicht weitergeführt werden. Es ging im Grunde allein um die Deutung des Raumes, um die scheinbar simple Unterscheidung von Raum-Vorstellung und Realität des Räumlichen.

Auch wenn "Räume" im Titel von Kirchhoffs Werk "Räume, Dimensionen, Weltmodelle" steht, leistet er zur Weiterentwicklung unseres Denkens über Raum in diesem Buch keinen anderen Beitrag als den einer dogmatischen, philosophisch unbefragten Bruno-Reprise. Fast der ganze Rest seiner Sichtweise geht im Prinzip zurück auf Helmut Friedrich Krause, Der Baustoff der Welt (Von den bewohnten Gestirnen und der Ursache der Gravitation. Eine einheitliche Feldlehre aus kosmischer Sicht. Mit einem Vorwort von Jochen Kirchhoff und einem Gespräch von Werner Heisenberg), Berlin 1991. Wenn er, wie ich von ihm hörte, an einer erfahrungsnahen Differenzierung von Räumen und Raum-Erlebnissen arbeitet, so sollte er sich für diese Aufgabe von dem hinderlichen Ballast solcher Dogmatik befreien.

Das Körper-Seele-Geist-Wesen Mensch kennt in der Tat viele Räume, die sich aus der Überschneidung der genannten Wesens-Konstituentien ergeben. Der Rezensent wäre froh, wenn die von ihm selbst (in "Ökologik") erst in dürren Umrissenen, gestützt auf ein umfangslogisches Drei-Kreise-Modell, entworfene Skizze eines triadischen Menschen- und Kosmos-Bildes, mit methodischer Präzision und breiter Erfahrungbasis weitergeführt würde. Aus der begrifflich sauberen Thematisierung und Überschneidung der drei menschlichen Wesens-Konstituentien Körper, Seele, Geist ergibt sich eine Siebenfachheit des Menschen – damit auch seiner mehr oder minder physischen oder metaphorischen Raumerfahrung. Auch wenn Kirchhoff sich – ausdrücklicher in seinem vorhergehenden Buch "Was die Erde will" – diesen triadisch-anthropologischen Zugang zur Naturphilosophie zu eigen macht, ist von der konsequenteren Durchführung dieses Ansatzes nichts zu erkennen. Die mit ihm verbundene Logik der Integration-durch-Differenzierung (nämlich von Körperlogik und ihrer Mathematik, sowie von Seelenlogik und Geistlogik) dürfte mit den von Krause übernommenen und in diesem neuen Buch dominierenden Vorstellungen, die oben als neo-animistisch apostrophiert wurden, schwerlich vereinbar sein. Der Mensch als Körper-Seele-Geist-Einheit kennt große, uns noch kaum vorstellbare Entwicklungsmöglichkeiten und ebenso sein (oder der "Götter") Leib, der Kosmos. Es ist jedoch etwas anderes, supra-mentale Vermögen des Menschen methodisch zu thematisieren als bei solcher Thematisierung selbst supra-mentale Methoden in einer Weise in Anspruch zu nehmen, die sich an den Standards von Naturwissenschaft wie philosophischer Logik vorbeidrückt, auch sofern diese legitim sind.

Man erkennt, wie eng die drei Haupteinwände zusammenhängen: 1. illegitime Inanspruchnahme von Supramentalem, 2. neo-animistische Deutung von Gravitation und Äther, 3. vorkritische Annahme einer Unendlichkeit des Raumes. Überall fehlt es an den notwendigen Differenzierungen zur wirklichen Integration von Naturwissenschaft und Philosophie, zu einer integralen Naturphilosophie. Die durchgehend spürbare "genialische" Prätention bildet das Gegenteil der notwendigen Integration. Sie setzt wohl anstößige Maßstäbe für das zu Leistende.