Johannes Heinrichs TRINITARISCHES DENKEN ZWISCHEN ORTHODOXIE UND VERNUNFT Die "Schriften zur Triadik und Ontodynamik" der "Bamberger Schule" Die "Schriften zur Triadik und Ontodynamik", herausgegeben am Lehrstuhl fr Philosophie I der Universit„t Bamberg von Heinrich Beck und Erwin Schadel, sind inzwischen auf 11 wichtige, teils auch „uáerlich sehr gewichtige B„nde angewachsen. Hier eine šbersicht zu diesem ersten Jubil„um. Ursprnglich war eine Zehner-Jubil„um gemeint. Vor Drucklegung dieses Aufsatzes kam jedoch ein markanter Band 11 hinzu (w„hrend den inzwischen ebenfalls erschienen Band 12 "™kologik" zu besprechen nicht Sache seines eigenen Verfasser ist). So ergibt sich der Einschnitt beim 11. Band. Der Leser wird in der folgenden Studie meist nur noch die Bandnummern finden. Band 1/1988: Entwicklung zur Menschlichkeit durch Begegnung westlicher und ”stlicher Kultur. Akten des IV. Interkontinentalen Kolloquiums zur philosophischen Insistenz-Anthropologie 1.- 6. September 1986 an der Universit„t Bamberg. Herausgegeben von Heinrich Beck und Ismael Quiles. Band 2/1989: Heinrich Beck, Ek-in-sistenz: Positionen und Transformationen der Existenzphilosophie. Einfhrung in die Dynamik existentiellen Denkens. Band 3/1989: Actualitas omnium actuum. Festschrift fr Heinrich Beck zum 60. Geburtstag. Herausgegeben von Erwin Schadel. Band 4/1991: Clemens Kaliba, Die Welt als Gleichnis des dreieinigen Gottes. Entwurf zu einer trinitarischen Ontologie. Mit einem Vorworf zum Neudruck von Heinrich Beck. Band 5/1991: Hans-Eduard Hengstenberg, Das Band zwischen Gott und Sch”pfung. Entwurf einer analogia trinitatis, 3., neubearbeitete Auflage. Band 6/1994: Radoslav Kutra, Die Schule des Sehens. Klischeefreie Vollendung trinitarischer Wirklichkeit. Band 7/1994: Sein -Erkennen - Handeln. Interkulturelle, ontologische und ethische Perspektiven. Festschrift fr Heinrich Beck zum 65. Geburtstag. Herausgegeben von Erwin Schadel und Uwe Voigt. Band 8/1995: Erwin Schadel, Musik als Trinit„tssymbol. Einfhrung in die harmonikale Metaphysik. Band 9/1995: Kreativer Friede durch Begegnung der Weltkulturen. Im Auftrag der Hanns-Seidel-Stiftung herausgegeben von Heinrich Beck und Gisela Schmirber. Band 10/1996: Ganzheitliches Denken. Festschrift fr Arnulf Rieber zum 60. Geburtstag. Mit einem Vorwort von Heinrich Beck herausgegeben von Erwin Schadel. Band 11/1996: Uwe Voigt, Das Geschichtsverst„ndnis des Johann Amos Comenius in Via Lucis als kreative Syntheseleistung. Vom Konflikt der Extreme zur Kooperation der Kulturen. Wie man bereits aus den Buchtitel erkennt, wird der thematische Bogen sehr weit gespannt. Es lassen sich schwerpunktm„áig unterscheiden, wenngleich bezeichnenderweise nicht trennen: 1. philosophiegeschichtliche Inbezugsetzungen und Auseinandersetzungen, 2. grundlegende Ontologie in ihrem Verh„ltnis zur christlichen Trinit„tstheologie, (3) harmonikales Strukturdenken in Anwendung auf Einzelbereiche wie insbesondere die Musik(theorie) und schlieálich (4) die Thematik der interkulturellen Begegnung sowie der Sozialtheorie, welcher die B„nde 1 und 9 am ausdrcklichsten gewidmet sind. Das Besondere, vielleicht im deutschen Sprachgebiet Einmalige dieser Reihe besteht in eben diesem groáen Bogen von der grundlegendsten Metaphysik ins konkret Zeitgeschichtliche, ohne daá ein Sammelsurium, ein bloáes Nebeneinander der Themen zustandek„me: Soll doch gezeigt werden, daá die metaphysischen Prinzipien das Konkrete durchdringen, eben prinzipiieren, daá die Metaphysik keine Hinterwelt betrifft, sondern diese Erde, diese Menschen, Gesellschaften, Kulturen und Geschichten. Es ist berall gerade das Ineinander von Prinzipiellem und Konkretem, was bedeutende Philosophie ausgezeichnet hat. Die Homogenit„t dieses Ineinander rechtfertigt es, trotz einiger immanenter Kontroversen und Spannungen, trotz einiger deutlich auáenstehender Autoren (wie Hengstenberg und Kaliba mit den B„nden 4 und 5, die beide Neuauflagen „lterer Werke sind), von der Publikationsreihe einer Schule, einer "Bamberger Schule", zu sprechen. Wieweit das philosophisch Bedeutsame auf Teilhabe an den groáen Autoren der "Vergangenheit" beruht - allen voran Platon, Aristoteles, Augustinus, Thomas von Aquin, Comenius, in zweiter Linie Nikolaus von Kues, Descartes, Leibniz, Kant und Hegel bis hin zu Othmar Spann und den Strukturalisten -, und wieweit es origin„r ist, darf vorerst dahingestellt bleiben. Es versteht sich, daá nicht auf alle 154 Artikel (ohne die Vorworte zu z„hlen) von 111 verschiedenen Autoren im einzelnen eingegangen werden kann. Aufz„hlungen und Kurzinhaltsangaben (wie sie sich dankenswerterweise wenigstens in Bd.1 der Reihe finden!) wrden hier nur ermden. Nicht einmal die fnf Monographien von Beck, Kaliba, Hengstenberg, Schadel und Voigt werden v”llig gleichgewichtet vorgestellt werden. Vielmehr soll eine Konzentration auf Grundzge der gesamten Reihe mit einzelnen exemplarischen Hervorhebungen geschehen. Die Akzente werden sich nicht allein von Qualit„t und Bedeutsamkeit der einzelnen Bcher bzw. Aufs„tze her ergeben, sondern auch aus dem vorwiegend systematisch-problemzentriertem Interesse des Rezensenten. Letztlich geht es um aktuelle Bedeutsamkeit und Art des "triadischen" oder "trinitarischen" Denkens. 1.Philosophiegeschichtliche Inbezugsetzungen Gew„hrleistet wird die relative, dennoch spannungsvolle Homogenit„t der ganzen Reihe zum einen durch den fast durchg„ngigen Bezug auf das frhe Hauptwerk von Heinrich Beck "Der Aktcharakter des Seins. Eine spekulative Weiterfhrung der Seinslehre Thomas v. Aquins aus einer Anregung durch das dialektische Prinzip Hegels" (Mnchen 1965), zum andern eben durch den Bezug auf "Triadik", womit eine trinitarische Denkstruktur gemeint ist. Die Grundintention von Becks Werk kommt in ihrem Untertitel klar zum Ausdruck: Die Seinslehre des Aquinaten soll vom Bewuátseinsakt her erneuert werden. Das Bewuátsein bildet den prim„ren Zugang zu Sein als Akt. Diesen Ausgang vom Bewuát-Sein teilt Beck mit der sogenannten Mar‚chal-Schule (genannt nach dem belgischen Jesuiten Joseph Mar‚chal) oder der "transzendentalen Scholastik", die von Jesuiten wie Johannes B. Lotz am Berchmanskolleg zu Pullach bei Mnchen vertreten wurde, wo Heinrich Beck parallel zu seinem Studium an der Universit„t Mnchen von 1947-54 studierte (Bd. 7, S. 825). Grundanliegen der "transzendentalen Scholastik" ist die Zusammenfhrung des transzendentalphilosophischen Denkens seit Kant mit dem aristotelisch-thomanischen Seinsdenken. In der Reihe "Pullacher philosophische Forschungen" erscheint die berarbeitete Mnchener Dissertation H. Becks unter dem Titel "M”glichkeit und Notwendigkeit. Eine Entfaltung der ontologischen Modalit„tenlehre im Ausgang von Nicolai Hartmann". Diese Dissertation ist als Vorstufe der genannten Habilitationsschrift "Der Akt-Charakter des Seins" zu betrachten. Was in den beiden Festschriften zu Ehren Heinrich Becks (Bde. 3 u. 7) bedauerlicherweise fehlt oder vielleicht einem sp„teren Rckblick vorbehalten bleiben sollte, ist eine Nachzeichnung der philosophischen Entwicklung des Jubilars, unter anderem auch seines Verh„ltnisses zur "transzendentalen Scholastik". Soweit ich erkennen kann, bestehen zu dieser keine grunds„tzlichen Divergenzen. Was Becks Ansatz unterscheidend auszeichnet, ist die gleichzeitige Einarbeitung von N. Hartmanns Modalit„tenlehre sowie der ausdrckliche Einbezug von Hegels Dreischritt im Sinne von Momenten der Reflexion: Unmittelbarkeit, Differenz, Vermittlung, grob parallelisierbar mit Wirklichkeit, M”glichkeit, Notwendigkeit. Der Seinsakt wird somit grundlegend und in all seinen Ausformungen als ein triadischer verstanden. Bevor wir der Frage nachgehen, was dieser Befund fr H. Beck selbst wie fr den kritischen Leser mit der theologisch-kirchlichen Trinit„tslehre zu tun hat, sei der philosophiegeschichtlich-methodologische Standort festgehalten, der hiermit der ganzen "Schule" vorgeben ist oder sein sollte: Es w„re der Standort oder die Perspektive einer neuzeitlichen Reflexionsphilosophie: nach Descartes, nach Kant, Fichte, Schelling und Hegel. Becks Hauptwerk intendiert nicht weniger als eine "Einholung" der thomanischen Seinsphilosophie in eine nachtranszendentale oder reflexionsphilosophische Methodologie - oder umgekehrt. Ist es doch gerade die in der Neuzeit fortschreitend thematisch gewordene, sich selbst auslegende Reflexion, die Beck in Bezug auf den Akt-Charakter "des Seins" thematisiert. Eine derartige Vers”hnung von antik-mittelalterlicher und neuzeitlicher Denkform ist ein geistgesgeschichtlich groáartiges Unternehmen. Man kann nicht erwarten, daá solch ein epochales Projekt in einem einzigen Werk durchgefhrt wrde, selbst wenn es Vorg„nger und Seitenstcke in der "transzendentalen Scholastik" sowie in den Thomas-Interpretationen von Gustav Siewerth und Ferdinand Ulrich findet. Denn nichts ist - entgegen dem ersten Anschein - weniger selbstverst„ndlich als die Rede von "dem Sein". Das Erstaunliche und Entt„uschende besteht nun aber darin, daá diese methodologische und geistesgeschichtliche Vers”hnung der Denkepochen in der Gesamtreihe wenig konsequent fortgefhrt wird. Becks Mitherausgeber Erwin Schadel, dessen sieben thematisch breitgestreute Beitr„ge (auáer seinem eigens zu besprechenden Buch "Musik als Trinit„tssymbol") an philologischer und historischer Gelehrsamkeit kaum zu wnschen brig lassen, repr„sentieren einen anderen als vers”hnlichen, synthetisierenden Geist: Er h„lt das neuzeitlichen Philosophieren nach Descartes - mit der Ausnahme von Leibniz - fr grundlegend subjektozentrisch, daher subjektivistisch, antitrinitarisch, in der Tendenz und internen Konsequenz zu Positivismus, Nihilismus und Relativismus fhrend. Es ist nur leider nirgends zu erkennen, daá Schadel realisiert und gewrdigt h„tte, was neuzeitliches Denken positiv und mit innerer Notwendigkeit unterscheidet von dem - zugestandenermaáen - anf„nglich gr”áeren materialen Reichtum der antiken und mittelalterlichen Denker: die methodisch konsequente Selbstthematisierung der Reflexion als Einheit von Form und Inhalt des Denkens. In einem anderw„rts ver”ffentlichten Artikel zu Augustinus macht Schadel darauf aufmerksam, daá schon Augustinus die "Selbstvergewisserung vermittels einer Rckwendung des Menschen auf sich selbst hin" vorgenommen habe. Doch die neuzeitliche Subjektreflexion schlieáe sich in sich selbst ein. Sie verwechsle z.B. die eigene subjektive Zeitlichkeit mit einer angeblichen Zeitlichkeit des Seins. Daá schon Platon und Aristoteles, erst recht Augustinus und sp„ter Thomas Subjektivit„tsstrukturen erkannt und thematisiert haben, ist nicht zu bestreiten. Wohl aber, daá sie konsequent und methodisch das Verm”gen der Selbstreflexion sowohl zum inhaltlichen wie vor allem zum methodologischen Leitfaden ihres Philosophierens gemacht h„tten. Dies aber geschieht in der Neuzeit, und zwar mit geistesgeschichtlicher Notwendigkeit. Daá dabei Verkrzungen und Umwege, auch Miábrauch und Abirrungen (zum heutigen Positivismus, Historismus, Relativismus usw.) vorkommen, sei nachdrcklich zugestanden. Doch an Miábrauch und Miáverst„ndnis ist ein geistesgeschichtliches Geschehen sowenig wie irgendetwas Wertvolles und schwer zu Erringendes zu messen, sondern an seiner inneren Notwendigkeit sowie den neuen Denkm”glichkeiten, die sich er”ffnen. Bevor wir speziell auf die trinitarische Thematik kommen, sei festgehalten, daá keiner der groáen neuzeitlichen Philosophen sich in "Subjektozentrik" eingeigelt hat, nicht einmal Descartes, fr den das "Ich denke" von vornherein ein "Ich denke etwas" war, also in anf„nglicher Weise bereits ein Relationsdenken. Die gesamte Transzendentalphilosophie und Dialektik in ihren ernsthaften Vertretern sind als Relationsdenken zu charakterisieren. Eben deshalb sind sie geeignet, triadische und trinitarische Relationen zu denken - doch zu denken und nicht bloá vorstellend zu objektivieren. Hier wird der inhaltliche Schwerpunkt meiner weiteren Auseinandersetzung mit dem trinitarischen Denken der Bamberger liegen. Inbesondere Dialektik ist geradezu gleichbedeutend mit einer Logik der Selbstreflexivit„t-in-Fremdreflexivit„t, welche die vorstellungsm„áigen, dualen Denkalternativen sprengt. Wer die Ausfhrungen Schadels zu Kant liest (Bd. 1, S. 17-49) und mit dessen Denken vertraut ist, gewinnt die peinliche Gewiáheit, daá hier - trotz Textkenntnissen - an den Grundanliegen des Philosophen vorbei argumentiert wird. Wie kann man - um einen Punkt aus dem im ganzen schwer greifbaren Vorurteilskonstrukt herauszugreifen - an die Adresse des Initiators einer nicht bloá formalen, sondern transzendentalen Logik einen Satz formulieren wie: "Die 'Logik' des Aristoteles ist keine formale wie die Kants und Herbarts"(Bd. 7, S. 37)? Es wrde gut scholastischer Disputationsgepflogenheit entsprechen, zun„chst die Position des Kontrahenten mit Verst„ndnis frs Wesentliche wiederzugeben, bevor die Einw„nde formuliert werden. Diese einfache Regel wird von Schadel ignoriert oder nur scheinbar befolgt, so daá selbst die richtigen Kritikpunkte in einzelnen sich diesbezglich im Rahmen eines fundamentalen Fehlverst„ndnisses bewegen. Es ist tief bedauerlich, daá der von Ansatz her auf epochale Synthese bedachte Geist des Meisters der "Bamberger Schule" in seinem einfluáreichen und unzweifelhaft kenntnisreichen "Meisterschlers" keine Fortsetzung und Konkretisierung findet, bislang jedenfalls. Denn dieser Mangel an Fortsetzung - sagen wir an Synthese zwischen Thomas von Aquin und Hegel, und zwar nicht kompromiálerisch, sondern … la hauteur des principes - kennzeichnet leider auch einen Groáteil der Beitr„ge, von so uns„glichen Fundamentalismen wie die des stramm ins Mittelalter zurckweisenden katholischen Soziallehrers Friedrich. Romig (Bd. 10, S. 409-420) ganz abgesehen. 2. Triadische Ontologie und christliche Trinit„tstheologie Durch Becks Grundlagenwerk wird natrlich die Frage aufgeworfen, was der philosophische Befund eines triadisch strukturierten Seinsaktes mit der kirchlichen Trinit„tslehre zu tun hat und wieweit es sich im Falle einer materialen Identifizierung beider (wenn auch nicht in den Erkenntnisgrnden) um "reine", von der kirchlichen Theologie unabh„ngige Philosophie handelt. Beck geht in einem "Exkurs zur theologischen Trinit„tsspekulation" darauf in ganz vorsichtiger Form ein. Er weiá, daá er sich zwischen Skylla und Charibdis bewegt: Die Theologen, welche die Trinit„tslehre zum "mysterium stricte dictum" erkl„rt haben, lehnen eine Reduktion dieser Glaubenslehre auf Philosophie ebenso ab, wie die meisten Philosophen mit einer Identifizierung von Seinstriadik (selbst wenn sie diese anerkennen) und Trinit„t im kirchlichen Sinne ihre Probleme haben. "Realit„t, Idealit„t und Bonit„t bedeuten also in der Weise, wie sie philosophisch erschlossen sind, in Gott noch nicht drei Personen, sondern nur die drei Phasen, in denen der g”ttliche Seinsakt (oder die Aktualit„t der g”ttlichen Natur) schwingt. Immerhin l„át sich nicht leugnen, daá wir dem theologischen Trinit„tsgedanken philosophisch schon sehr nahe gekommen sind; man k”nnte fast von einem philosophisch-ontologischen Vorentwurf einer m”glichen Trinit„tslehre sprechen." Von solcher Vorsicht ist nur in wenigen Beitr„gen der Reihe etwas zu spren. Fast berall, wo Trinit„t zum Thema wird, wird (mehr oder weniger ausdrcklich) von der transzendenten Dreipers”nlichkeit als offenbartem Glaubensgeheimnis ausgegangen und von dieser Voraussetzung her "philosophiert". Ich sehe kaum einen Beitrag, der eine methodische Inbezugsetzung leistet oder einen, der den frhchristlichen Ursprngen des trinitarischen Denkens im Sinne des intellectus quaerens fidem philosophisch-kritisch nachgeht, wie es im folgenden wenigstens angedeutet sei. In Wahrheit stellt die "klassische" Dreifaltigkeitslehre eine (entstellende) philosophische Interpretation eines geschichtlichen "Offenbarungsereignisses"- n„mlich der, von einigen wenigstens, erfahrenen Anwesenheit Gottes in dem Menschen Jesus - dar. Von der paulinischen Formel "die Gnade unseres Herrn Jesus Christus, die Liebe Gottes des Vaters und die Gemeinschaft des heiligen Geistes" bis zur dogmatischen Trinit„tslehre ist es ein weiter Weg. Diese kirchliche, von Tertullian und Origines vorbereitete, von ihnen jedoch noch prim„r heilsgeschichtlich verstandene, in den nachkonstantinischen Lehrstreitigkeiten in der bekannten Weise dogmatisch ausformulierte und machtpolitisch durchgesetzte Trinit„tslehre besagt, daá Gott nicht nur als Person transzendent sei, sondern transzendent als dreifache Personalit„t in der Einheit eines Wesens. Die "sch”nen" Beitr„ge zu Gregor von Nyssa (Anneliese Meis, El Misterio Trinitario en Gregorio de Nisa, Bd. 7, S. 415-426) sowie zu Augustinus (Horst Seidl, Die Trinit„t Gottes in seiner Selbsterkenntnis und -liebe nach Augustinus' 'De Trinitate', Bd., S. 427-446) setzen fr diese entscheidende Entwicklung schon zu sp„t bzw. nicht grunds„tzlich genug an. Ob dieses Verst„ndnis einer transzendenten Dreipers”nlichkeit zum Dialog mit den anderen monotheistischen Offenbarungsreligionen sowie mit den ostasiatischen Religionen geeignet ist, in welch letzteren zumindest ein dreifacher Aspekt der Gottheit durchg„ngig zum Tragen kommt, wird in einem kenntnis- und andeutungsreichen Artikel von Michael von Brck "Einheit in Differenzierung. Trinitarische Denkstrukturen im Vergleich der Religionen"(Bd. 7, S. 215-228), einem darauf bezogenen Beitrag von Kurt Vlasak (ebd., S. 229-236) zur Frage. In einer bloá apologetischen Fragestellung stecken bleibt allerdings der Beitrag von Ludwig Hagemann "Christliches Trinit„tsverst„ndnis in muslimischer Kritik" (ebd., S. 237-244). Hier w„re darauf hinzuweisen, daá ein rein transzendentes monopersonales (oft "rein" monotheistisch genanntes) Gottesverst„ndnis islamischer und jdischer Pr„gung philosophisch unbefriedigend ist, weil auf jeden Fall eine Gott-Mensch-Beziehung zu denken ist - soll das Denken nicht berhaupt aufgegeben werden. Auch fr das neue ”kologische und naturrelig”se Empfinden und Denken unserer Zeitgenossen, das sich seit Jahrhunderten im angeblichen "Pantheismus" vieler unserer besten Dichter sowie Spinozas und Hegels vorbereitete, ist das "rein", das heiát einseitig transzendente Gottesverst„ndnis schwer nachzuvollziehen. Es geht nicht um eine nachtr„gliche Immanenz - als wirkende Anwesenheit - einer zuvor rein transzendent verstandenen Gottheit, nach dem Bild der Spiegelung des Mondes im Wasser, sondern um eine Gott-Welt-Identit„t, die bis heute vorschnell als "Pantheismus" verworfen wird. War es nicht eine ursprngliche "Funktion" der christlichen Dreifaltigkeitslehre, aus der Denkfremdheit eines "rein" transzendenten Gottes herauszufhren, der sich nicht einmal auf seine "Sch”pfung" beziehen darf, ohne von deren Kontingenz affiziert zu werden? Das letztere ist von einem griechisch-undialogischen Verst„ndnis der Freiheit als reinem Selbstbezug unter Ausschluá jeden "Fremdbezugs" gedacht. Doch sobald berhaupt metaphysisch gedacht wird und nicht einfach religi”se Geschichtsereignisse (wie der Exodus aus Žgypten) gefeiert werden, stellt sich die Frage nach jener Beziehung. Sie stellt sich auch fr eine "Sch”pfung aus dem Nichts". Wie soll das Theologumenon einer "creatio ex nihilo" berhaupt philosophisch verkraftbar sein? Ich gestehe, daá ich schon beim Studium der scholastischen Philosophie (an derselben Pullacher Jesuitenhochschule wie H.Beck) in der Sch”pfungslehre gr”áte Schwierigkeiten sah. Gleich ob man Sch”pfung aus dem Nichts philosophisch beweisen oder als Glaubenslehre wenigstens verstehen will: Entweder "creatio ex nihilo" oder "ex nihilo nihil fit"! Wer beides gelten l„át, muá das Denken, das Zusammenbringen der Gedanken, wenigstens zeitweilig vergessen. Man hilft sich oft damit, daá man auch diese Vergessens-Eklipsen wieder vergiát und macht auf diese Weise christliche oder jdische oder islamische "Philosophie", was aber weder authentischer Glaubensausdruck noch strenge, authentische Philosophie ist. Worin besteht die Verbindung zwischen Sch”pfungsglaube bzw. -theorie und trinitarischem Denken? Das Dreifaltigkeitsdenken erm”glichte es den ersten Christen, unter dem Eindruck des Christusereignisses aus der Aporie eines rein transzendent gedachten Gottes herauszugelangen und die Relation zwischen dem personalem Gott und seinen personalen Gesch”pfen zu denken: die Relation, wie sie in der Person Jesu Christi als inkarniertem Logos der Gottheit objektiviert wurde. Im Johannes-Prolog, der Schule Philos nahestehend, heiát es bezeichnenderweise: Durch ihn, den Logos, sei alles geworden (Jo 1,3). Keine "creatio ex nihilo", sondern "creatio ex Verbo", aus dem Wort und Licht, das von Anfang an "bei Gott" und "selber Gott" war (ebd. V.1). Es wurde also eine Einheit von Gott und Welt gedacht: der g”ttliche Ursprung (Vater) hat von Ewigkeit her den Logos der Erkenntnis bei sich, durch diesen wird alles werdende Seiende; die Einheit und Gegenseitigkeit dieser so verstandenen "Sch”pfung" mit ihrem Ursprung wird sp„ter "Geist" genannt (Jo 15), welche Gegenseitigkeit die der gewordenen Wesen untereinander einschlieát: Geist als Geist der christlichen Gemeinschaft. Diese ursprnglich heils”konomische Dreiheit, welche der erlebten Einheit oder Vermittlung von Gott und Gesch”pf Rechnung trug, wurde jedoch in der objektivierenden Phase der christlichen Theologie, in Patristik und Scholastik, als insgesamt welttranszendente Dreiheit, als Kollegium oder Gemeinschaft g”ttlicher Personen vorgestellt. Der ursprngliche heils”konomische Aspekt, das heiát die Gott-Welt-Relation, wurde dabei gegenber der fr sich gedachten "immanenten Trinit„t" ein nachtr„glicher. Der Beitrag des Pallotinerpaters Franz Courth "Trinit„tstheologie im Zeichen des Kreuzes. Zu aktuellen protestantischen Impulsen" (Bd. 7, S. 397-414) kommt zwar zum Resmee "uni sono ge„uáerter Vorbehalte gegenber einer immanenten Trinit„tslehre" bei fhrenden protestantischen Theologen (S. 143), trifft jedoch mit diesen Theologen Entgegensetzungen von metaphysisch und heilsgeschichtlich, philosophisch und biblisch, die nach wie vor konfessionelle Denkhemmungen signalisieren. Daá J. Moltmann "hegelsches Denken unterstellt" wird (S. 407), weist Courth besorgt zurck. Erst vom Trinit„tsdogma, heiát es unter Berufung auf Thomas von Aquin, lasse sich aufzeigen, daá die Sch”pfung nicht aus einer Naturnotwendigkeit erfolgt, sondern aus Freiheit und Liebe (S. 413). Dieser Unterschied von Notwendigkeit und liebender Freiheit in der g”ttlichen Selbstent„uáerung w„re wichtig - wenn er nicht bloá als eine "distinctio rationis", sondern als realer Unterschied zuzulassen w„re. Muá Sch”pfung aber und kann sie berhaupt als eine "creatio ex nihilo" sein - es sei denn, dieses "nihil" w„re die g”ttliche Idealit„t, der Logos selber, wie es der Logoslehre des Johannesprologs entspricht? Hier wird ja gerade eine Einheit von g”ttlichem Logos und Welt gedacht, was in der sp„teren christlichen Seinsphilosophie nicht geschah und zu endlosen Aporien (zwischen "esse commune", "esse ipsum" usw.) fhrte. Nach dem kirchlich verurteilten Joachim von Fiore, dem ein verharmlosender Artikel von Winfried Schachten (Bd. 7, S. 447-460) gewidmet ist, waren es Lessing und Schelling (bei denen Schachtens Betrachtung haltmacht) und dann in groáem Stil Hegel, die den evolutiven, heils- ja geradezu gottesgeschichtlichen Sinn des alten trinitarischen Denkens - m.E. durchaus in johanneischem Geist - wiederbelebt haben. Insbesondere Hegel ging es um Verflssigung der objektivierten Vorstellungen zu Gedanken und dieser zu Begriffen, also gerade im theologischen Feld um Rcknahme der Objektivierungen und deren begriffliche Aneignung oder Belebung. Ihm lag daran, die Einheit, wenn nicht Identit„t, von immanenter (d. h. welttranszendenter) und heils”konomischer (geschichtlicher) Trinit„t zu erfassen bzw. die bloá vorgestellte welttranszendente Immanenz einer g”ttlichen Dreiheit geistesgeschichtlich wieder rckg„ngig zu machen bzw. - weniger restautrativ gesprochen - "aufzuheben": Gott vollzieht, ja reflektiert sich selbst im Endlichen, insbesondere im Menschen und in menschlicher Geschichte. Das heiát nicht, daá kein ewiges g”ttliches Beisichsein angesetzt werden drfte, auch nicht, daá der menschlichen Geschichte die Freiheit, einschlieálich der Freiheit zu Defizienzen, genommen wrde. Die vielen notwendigen Fragen, die sich hier anschlieáen, sprechen nicht gegen die denkerische Notwendigkeit, Trinit„t als Prozeá der Selbstreflexion des G”ttlichen in der Geschichte, als Rckkehr zu sich aus dem Anderen seiner selbst zu denken. Bei allem darf das Verh„ltnis zwischen Ewigkeit und Zeit nicht selbst zeitlich vorgestellt werden (was in vielen theologischen Redeweisen und Streitigkeiten, z.B. ber Pr„destination und "Vorherwissen" Gottes, bersehen wurde und wird). Es bleibt bei der Komplexit„t und vergleichweisen Neuheit der Fragen um das Verh„ltnis von Ewigkeit und Geschichte nicht aus, daá die einen meinen, Hegel wrde die Geschichte verg”ttlichen, die anderen, er wrde das G”ttliche mit den Defizienzen der Geschichte depravieren. Entscheidend ist es, diesen Fragen weder auszuweichen noch sie zu vorstellungsm„áig und dogmatisch zu simplifizieren. Nur ein einziger Aufsatz der "Schriften zur Triadik und Ontodynamik" ist der Hegelschen Trinit„tslehre gewidmet, allerdings ein sehr kompetenter, der ber hoffnungsvolle Weiterentwicklungen der theologischen Hegel-Rezeption in den USA und in Kanada berichtet: Dale M. Schlitt, "Hegel's Reconceptualization of the Trinity. Further Reflexions" (Bd. 7, S. 559-565). Nach meiner Auffassung erreicht an dieser Stelle die philosophische wie theologische Diskussion ber Trinit„t ihren heute (nach 150 Jahren konfessionalistischer Restauration wieder) aktuellen Stand: Die philosophische wie auch die kirchliche Theologie mssen den Mut aufbringen, ein objektivierendes Vorstellungsdenken zu verlassen und das G”ttliche als trinitarisch vermittelte Einheit von Gott und Sch”pfung zu denken. Die Leichtfertigkeit, wenn nicht Gedankenlosigkeit, mit der in Theologie und "christlicher" Philosophie ber "Sch”pfung aus dem Nichts" gesprochen wird, stellt eine Zumutung ebenso an den gesunden Menschenverstand wie an unvoreingenommen philosophisches Denken dar. An dieser Zumutung h„ngt die andere: einen g„nzlich und gar dreifach transzendenten Gott zu denken - gegen die urchristlichen Intentionen. Es gibt keine philosophischen, aber auch keine christlichen Motive, dergleichen Zumutungen anzunehmen. Es gibt lediglich dogmatisch-traditionalistische Motive, die gern als Glaubensmotive verkleidet werden. Es geht nicht etwa darum, Hegels Denken unbesehen als Maástab zu nehmen. Es ist einigermaáen wahr, was Raimon Panikkar in seinem Beitrag ber "Die dreifaltige linguistische Intersubjektivit„t" vermerkt: "Der Irrtum idealistischen Philosophierens bestand in der Annahme, daá das Ich lediglich auf „uáere Weise vom Nicht-Ich begrenzt werde. Man vergaá das Du, das weder ein Ich noch ein Nicht-Ich ist. Bezogenheit ist (...) nicht dialektisch, sondern dialogisch" (Bd. 10, S. 98). Hier wird - nach "gut katholischer" Manier - die neuzeitliche Philosophie mit den gesamten Defizienzen der Philosophiegeschichte belastet. War die antike und mittelalterliche Philosophie im wesentlichen in Objektivit„t vertieft und entwickelte sich die neuzeitliche wesentlich aus der reflexiven Subjekt-Objekt-Dialektik, so steht deren Fortfhrung zur "Dialogik", erst seit Friedrich Heinrich Jacobi und Ludwig Feuerbach, sp„testens seit den Dialogikern unseres Jahrhunderts, geistesgeschichtlich auf dem Programm. Denn die interpersonale Dialogik schlieát die gegenst„ndlich gedachte Dialektik ein und setzt die transzendentalphilosophisch-dialektischen Analysen voraus, weshalb die genannten Denker - mangels logischer Disziplin - gegenber Kant und Hegel nicht weiterkamen. In den zaghaften Ans„tzen von dialogisch-interpersonalem Denken bei Augustinus sowie einigen mittelalterlichen Trinit„tstheologen tragen in keiner Weise die Spannung zwischen der griechisch, besonders aristotelisch gedachten Autarkie der noesis noeseos und ihrer "reinen" actio immanens zu einem dialogischen Denken aus. Falls im christlichen Personbegriff etwas origin„r ist gegenber dem aristotelischen "zoon logon echon", dann dieser untergrndig dialogische Charakter als Selbstbezug-im-Andersheitsbezug. šber den interpersonalen Bezug hinaus gibt es noch einen vierten, medialen oder "metakommunikativen": den Bezug auf das Medium Sinn, der sich in kulturellen Medien wie der Sprache konkretisiert. Die Bercksichtigung dieser Ganzheit von Relationen w„re auch fr die Entgrenzung der von Panikkar skizzierten Sprachtheorie wichtig. Die Abwesenheit medialer (idealer) Wirklichkeit in der scholastischen Philosophie - verschoben und verkleidet auftretend im Universalienstreit - kennzeichnet die Unzul„nglichkeit ihres Seinsbegriffs. Dieser ist eben nicht mit dem "Sinnbegriff" als dem neuzeitlichen Inbegriff philosophischen Bemhens kurzerhand gleichzusetzen. Insofern hat H. Becks Anreicherung des Seinsbegriffs durch die Modalkategorien, bes. Idealit„t, ihre Bedeutung als erster Brckenschlag. Die Hypostatisierung der Reflexionsmomente des Seinsaktes zu drei geschichtstranszendenten g”ttlichen Personen halte ich fr unvereinbar mit dem "Akt-Charakter des Seins" in einem monologisch-personalen Sinn, zumindest fr willkrlich-dogmatisch und zudem den angedeuteten urchristlich-johanneischen Intentionen widersprechend. Wenn der "Seinsakt" jedoch dialogisch verstanden wird, entf„llt das zentrale antike Motiv, die g”ttliche Autarkie des "reinen" Insichseins zu wahren. Es ist bezeichnend, daá Heinrich Beck im "synthetischen" Schluákapitel seiner Monographie "Ek-in-sistenz: Positionen und Transformationen der Existenzphilosophie" (Bd. 2) wie beil„ufig versucht, die Ek-in-sistenz dialogisch zu interpretieren - als ob hier nicht ein geistesgeschichtlich gewaltiger Sprung vom thomanischen Seinsverst„ndnis erforderlich w„re! Zeigt doch das vorhergehende Kapitel ber die "In-sistenzphilosophie" des argentinischen Philosophen Ismael Quiles (der selbst mit einschl„gigen Aufs„tzen in Bd. 1 und Bd. 3 der Reihe vertreten ist), daá dieser einen dialogischen Personalismus im Sinne Bubers scharf ablehnt (Bd. 2, S. 133), also konsequent-klassisch an einer undialektisch-undialogischen Entgegensetzung von In-sistenz und dialogischer Ek-sistenz festh„lt. So interessant Becks Interpretationen zur Existenzphilosophien (von Kierkegaard, Japsers, Heidegger, Sartre und Wust) unter dem Gesichtspunkt der drei Momente des Seinsaktes sonst sind, die problemlose Harmonisierung des klassisch-monologischen Seinsverst„ndnisses mit einem dialogischen im Schluákapitel berzeugt denkerisch in keiner Weise. Das, worum die dialogischen Denker der verschiedenen Epochen rangen - ein von Grund auf relational-dialogisches Personverst„ndnis - wird eher vereinnahmt als mit logischer Konsequenz eingearbeitet. Das dialogische Denken ist in der Tat ein trinitarisches, vor allem, wenn die logisch-dialektische Einheit von reflexivem Selbstbezug und Bezug zur Andersheit ernstgenommen und nicht als bloáes Nacheinander entsch„rft wird. Die orthodoxe Hypostasierung der dialogischen Reflexionsmomente in drei transzendenten Personen (um der undialogisch gedachten Autarkie des G”ttlichen willen), widerspricht aber der Dialogik von g”ttlichem Urgrund und seiner Ent„uáerung in der Andersheit von Welt, die in der sch”perisch-gesch”pflichen Gegenseitigkeit von "Geist" resultiert. Wieweit Meister Eckehart sowie Nikolaus von Kues, die von mittelalterlichen Denkvoraussetzungen her in manchem Hegel pr„figurierten, bereits die "immanente" als heilsgeschichtliche Trinit„t gedacht haben, wird aus den gelehrten, doch nicht zu diesem springenden Punkt fhrenden Ausfhrungen von Josef Stallmach "Sein und Erkennen im Denken des Cusanus" (Bd.7, S. 733-740) nicht ersichtlich. Auch die "Verschtteten Fundamente einer anderen Neuzeit. Die 'Via Lucis' und ihre Bedeutung fr die Geschichtskonzeption des Johann Amos Comenius" (Uwe Voigt, Bd. 7, S. 461-498) w„ren zu der dialektisch-dialogischen Str”mung positiv in Beziehung zu setzen. Der m„hrische "Ontosoph" Comenius (Jan Komensky) steht - wie sp„ter Hegel - der rosenkreuzerischen Bewegung nahe. Comenius konzipiert nach Voigt den Entwurf einer "anderen Neuzeit", worin "teleologische und kausalistische Naturbetrachtung sowie autonomes und Philosophieren und rezeptives Sich-Einlassen auf bedeutsame religi”se Traditionen einander nicht ausschlieáen"(S. 496). In einem sp„teren Beitrag Voigts "Friede als Ziel der Geschichte? Drei europ„ische Konzeptionen: Augustinus - Comenius- Kant" (Bd. 9, S.157-177) wird die Geschichtskonzeption des Comenius als Mitte zwischen transzendent-jenseitigem und immanent-diesseitigem Geschichtstelos gekennzeichnet. Die inzwischen als 11. Band erschienene Comenius-Monographie desselben Uwe Voigt, die als ganze dem Geschichtsverst„ndnis in der Programmschrift "Via Lucis" des Comenius von 1641/42 gewidmet ist, drfte eine Fundgrube fr die neueste Comenius-Forschung hergeben. Sie bringt souver„n die geistesgeschichtliche Situation dieses Zeitgenossen von Descartes (eine Generation nach Francis Bacon, gut eine vor Spinoza und Leibniz), zur Darstellung. Ein Glanzstck dieses Buches besteht in der Information ber das frhe Rosenkreuzertum (S. 147-212), auf deren Manifeste "Fama Fraternitatis" (um 1610) und "Confessio Fraternitatis" (1615) Voigt unter den drei Stichworten "Renaissance-Neuplatonismus", "Hermetismus" sowie "Okkulte Disziplinen" eingeht. Man wrde sich - angesichts der aktuellen New-Age-Literatur - ”fter einen so qualifizierten Brckenschlag von der akademischen Philosophie zur damals schon bzw. wieder unterdrckten "esoterisch"-gnostischen Str”mung wnschen! In der theologischen Deutung des Rosenkreuzertums schwankt Voigt zwischen dessen Charakterisierung als "monistisch" in bezug auf das Gott-Welt-Verh„ltnis (z.B. 179) und "orthodox-lutheranisch", da sie trinitarische Spekulationen ablehnten (185). Hat dieses Umgehen der Trinit„tslehre nicht vielleicht kirchenpolitische Grnde? Die angekndigte Herausgabe der "Via Lucis" des Comenius durch U. Voigt wird Anlaá geben, die trinit„tstheologische "Orthodoxie" des Comenius selbst n„her zu beleuchten. Gerade die "Ontologischen Aspekte der comenianischen Erkenntnismethode"(S.65-86), welch letztere sich auf die "drei Bcher" Natur, Mensch und biblische Offenbarung als heuristisches sttzt, werden mit ihren Analogien von physischem und geistigem "Licht" nicht hinreichend klar, was Voigt auf Undeutlichkeit und werkgeschichtliche Brche in der "Via Lucis" selbst zurckfhrt (S. 85). K”nnte es sein, daá Comenius (Mitglied der von beiden groáen Religionsparteien verketzerten B”hmischen Brdergemeinde), indem er "Geschichte als zeitliche Entfaltung sinnvoller Strukturen" dachte (S. 84), ein nicht als "orthodox" geltendes, geschichtliches Trinit„tsdenken anzielte, wenngleich er dieses nur undeutlich artikulierte? Voigt faát die geschichtliche Ontologie der "Via Lucis" folgendermaáen zusammen: "Das endliche Seiende besitzt die Aufgabe und Gabe, sich zu entfalten und seine anfanghaft vorgegebene Identit„t zu vertiefen. Dies geschieht als triadisch strukturierter aktiver Nach-Vollzug in - und damit untrennbar verbunden zugleich zwischen - den verschiedenen endlichen Seienden: Partizipation ist fr Comenius stets Verbunden mit wechselseitiger Ko-Operation. Denn diese Partizipation bezieht sich auf einen Grund-Vollzug des In-sich-Stehens, Sich-selbst-Verschenkens und der erfllten Rckkehr, der personale Zge tr„gt und in dem Comenius die Trinit„t der christlichen šberlieferung erkennt"(S.84; wir finden die drei trinitarischen Momente des Seinsaktes nach Beck wieder). Der Geist als kooperatives "Zwischen" ist aber eher der urchristliche Heilige Geist, der "Geist der Gemeinde" als solcher (Hegel), der sich nirgends anders realisiert als in der g”ttlich-menschlichen Gegenseitigkeit: ein heilsgeschichtliches Trinit„tsverst„ndnis. Die "Rckkehr" geschieht nicht zur einzelnen (g”ttlichen, viel weniger menschlichen) Person, sondern ins "Zwischen" der Personen. Hier muá man sich interpretierend bereits zwischen klassischer Seinsphilosophie und Dialogik entscheiden! Was die chiliastische Naherwartung des Comenius angesichts der miserablen geistigen und politischen Zust„nde des Dreiáigj„hrigen Krieges anging, so hat er sich wohl nur um ganz wenige Jahrhunderte "offenkundig get„uscht" (224). Diese T„uschung drfte geringer sein als die einer zun„chst miádeuteten, dann vollends eingeschlafenen "orthodoxen" Endzeiterwartung. Wie auch immer, es war sehr verdienstvoll, die Auáenseiterstimme des m„hrischen Pansophen in die sonst eher orthodoxe Schriftenreihe hineinzubringen. Zwei Artikel befassen sich mit einem m”glichen Beitrag A.N. Whiteheads zur Trinit„tstheologie: Elmar Klinger, "Die zwei Naturen Gottes" (Bd. 7, S. 591-600), und Joseph A. Bracken, A New Focus for the Doctrine of Trinity (ebd., S. 601-610). Nachdem Whiteheads "Prozeádenken" wesentlich auf den Schultern Hegels steht, allerdings nicht dessen trinitarische Struktur rezipierte, erscheint es wie ein theologischer Anachronismus, gespeist aus alten Berhungs„ngsten, unter Ignorierung Hegels ber Whitehead zu lesen: "Die Theologie kann nicht auf ihn verzichten"(ebd., S. 599). Dies gilt im im Ernste wohl nur von Hegel, der mit seiner Religionsphilosophie und seiner philosophischen Rekonstruktion des Christentums immerhin als lutherischer Theologe verstand - nicht etwa als Atheisten (dies zur Frage von Schlitt, ebd., S. 565) oder "Pantheisten", weil er eine trinitarische Einheit von Gott und Welt, Gott und Mensch zu denken versuchte. Mit all diesen Etiketten ist man viel zu rasch bei der Hand, wenn jemand in bezug auf die Gottesfrage das Wagnis des Denkens eingeht. Man k”nnte im Gegenteil sagen: Wer die Gottesfrage nicht auf den Grat zum Atheismus oder Pantheismus stellt, hat sie noch gar nicht ad„quat berhrt, sondern verbleibt in bequemen popul„ren Vorstellungen. Ein berhmtes Beispiel in der deutschen Geistesgeschichte liefert der sogenannte "Atheismusstreit", der um 1800 zum Weggang des geradezu mystisch religi”sen J.G. Fichte Weggang von Jena fhrte. Ein wertvoller Beitrag "Christentum und Geschichte in Fichtes 'Staatslehre' von 1813" von Michael Gerten (Bd. 7, S. 789-801) bringt etwas auf den Punkt, was Fichte und Hegel verbindet: "Der theoretische Streit um die Lehre zwischen Glauben und Wissen ist keine Gefahr fr wahre Religion, sondern vielmehr der Weg zur wahren Verstandesform ihrer Inhalte"(ebd, S. 797). Die Differenzen zwischen den beiden Groáen in bezug auf trinitarisches Gottesverst„ndnis ergibt sich m.E. letztlich aus dem Reflexionsproblem: Ist Reflexion Kennzeichen und Konstitutivum gerade des Endlichen (Fichte) oder geh”rt sie dem Leben des Unendlichen in Einheit mit dem Endlichen selbst an (Hegel)? Treffend bemerkt E. Schadel in bezug auf Feuerbachs These: "Das Geheimnis der Theologie ist die Anthropologie", diese umkehrend: "Das Geheimnis der Anthropologie ist die Theologie"(Bd. 8, S. 53). Es fragt sich nur, welche Theologie, und: von welcher Theologie und Philosophie diese Einheit ernstgenommen wird. Wahrscheinlich war der Atheist Feuerbach dieser seiner Umkehrung n„her als die meisten Vorstellungs-Theologen, die beh„big die traditionelle dogmatische Trinit„tslehre voraussetzen. Von den dargelegten Voraussetzungen aus stellt sich die Frage, worin der Wert der beiden Monographien von Clemens Kaliba und Hans-Eduard Hengstenberg gesehen werden kann. Rein trinit„tstheologisch gesehen, sind sowohl Hengstenbergs Buch "Das Band zwischen Gott und Sch”pfung" (Erstauflage 1940) wie Kalibas Buch "Die Welt als Gleichnis des dreieinigen Gottes" (Errstauflage 1952) Dokumente der philosophischen Auseinandersetzung mit der noch fraglos hingenommenen traditionellen Theologie. Sie gelten beide als erste Versuche der Erneuerung trinitarischer Ontologie bzw. Metaphysik: die Konstitutionsprinzipien des endlichen Seienden werden - in Nachfolge Augustinischen Denkens - als "imago trinitatis" aufzuzeigen versucht. Der Heidegger-Schler Kaliba unterscheidet Dasein, Bewuátsein und Ichsein als "dreifache Selbstheit des Seins" und gliedert die Welt als I. Daseinswelt der toten und belebten Materie, II. als Bewuátseinswelt sowie III. als Geisteswelt triadisch. Hengstenberg sucht den (wenngleich dialektisch subtilen) Form-Materie-Dualismus der aristotelisch-thomanischen Linie durch die anthropologische Dreiheit von Wesen, Dasein und Existenz zu berwinden, m.E. mit prinzipiellem Recht. Mir wird allerdings diese Begrifflichkeit (und erst recht die heideggerianisierende von Kaliba) nicht einleuchtend, besonders nicht im Vergleich zu einer methodisch sauberen Einfhrung der Trias K”rper, Seele, Geist als Reflexionsmomente menschlicher Sinnvollzge. Hengstenberg kommt in bezug auf das "Band" zwischen Gott und Sch”pfung zu dem Resultat, daá dieses in der "Person des Heiligen Geistes" selbst zu sehen sei. Diese Sichtweise n„hert sich - wenngleich die traditionelle Trinit„tstheologie der "philosophischen" Reflexion gl„ubig voraussetzend - der oben skizzierten Ineinssetzung von "immanenter" und "heilgeschichtlicher" Trias des g”ttlichen Lebens in bemerkenswerter Weise an. H.-E. Hengstenbergs vielfach bewiesener Mut und Wahrheitsinstinkt geben dem Problembewuátsein Raum, daá eine "reale Relation" zwischen Gott und Sch”pfung nicht um des (aristotelisch gedachten) "reinen", autarken Beisichseins der Gottheit geleugnet werden darf. 3. Triadik und harmonikales Strukturdenken Wenn wir das Gesch”pfliche nicht als das durch die undenkbare "creatio ex nihilo" entstandene "ganz Andere" des relationslosen G”ttlichen distanzieren, erweitert sich auch der Bereich der strukturellen Analogien zwischen G”ttlichem und Gesch”pflichen: Erstens handelt es sich nicht allein um die strukturanalogen Proportionalit„tsanalogien, sondern um eine wahrhafte metaphysische Vollanalogie zwischen Unendlich-G”ttlichem und Endlichem, unter Einschluá der Attributions- oder Mitteilungsanalogie also, wie sie bereits von der klassischen analogia-entis-Lehre angedacht, aber nicht auszudenken gewagt wurde. Zweitens besteht nicht der peinliche Zwang, die Drei zum beinahe einzigen Strukturanalogat auf Seiten des Endlichen zu erkl„ren und somit zwanghaft ausschlieálich nach Dreier-Analogien der transzendenten Trinit„t zu suchen, wie "Die Welt als Gleichnis des dreinigen Gottes" nicht nur im Titel von Kalibas Buch nahelegt. Der 6. Band der Reihe, "Die Schule des Sehens" des tschechischen Malers und Kunsttheoretikers Radoslav Kutra, enth„lt zweifellos kunstgeschichtlich bedeutsame Einsichten. Sie h„tte sich jedoch besser darauf konzentriert, das nach ihm bei C‚zanne zum Durchbruch kommende bewuáte Sehen st„rker strukturell von der Sache her im w”rtlichen Sinne ein-sichtig zu machen als im theoretischen zweiten Teil khne Deduktionen von der "h”chsten Trinit„t" auf die triadische Struktur des Menschen vorzunehmen. Kutra vertritt mit einem Wort Baudelaires die Auffassung, die Begeisterung fr das Abstrakte sei gesund. "Die Lehre ber Gott ist die Abstraktion der konkreten Wirklichkeit und deshalb Modell fr die wahre und sch”pferische Erkenntnis der Welt. (...) Erleuchten wir nun die triadische Struktur der Menschen durch die Trinit„tslehre" (147). Ist nun die Trinit„tslehre aus der uns erkennbaren Wirklichkeit "abstrahiert" und wie? Bei Kutra erscheint sie als eine in anderem Sinn abstrakte, gl„ubig hingenommene Lehre, aus der die Struktur des Menschen deduziert wird. Der Vater entspreche dem allgemeinen Geist-Prinzip des Menschen, der Sohn dem Seele-Prinzip, dem Individuellen - immerhin eine akzeptable Unterscheidung von Geist und Seele, fr die es nicht die fragwrdige Deduktion und (am Maástab der Momente Realit„t, Idealit„t, Bonit„t falsche) Entsprechungs-Zuordnung brauchte. Der Heilige Geist aber wird mit dem "qualitativen sinnlichen Leben" parallelisiert, ausgehend "aus dem Sohn als passiv durch die Initiative des Sohnes, aus dem Vater als aktiv durch die eigene, pers”nliche Initiative des Heiligen Geistes" (148). Das Willkrliche dieser und vieler folgender Konstruktionen muá den weniger Traditions- und Bilderbefangenen, aber Denkgebten befremden. Schade, daá diese "Schule des Sehens" nicht mit einer ebensolchen Denkdiziplin einhergeht! Auch was Kutra ber das sogenannte vierte Prinzip hinzufgt, entspringt mehr der (wenngleich hier berechtigten) Ahnung des Anschauungsmenschen als philosophischem Denken. Immerhin wird der Zwang zu Dreier-Analogien dadurch aufgebrochen. Von diesem Zwang sind ebenfalls manche Artikel der fnf Sammelb„nde der "Schriften zur Triadik und Ontodynamik" nicht frei, nicht einmal die erstaunlich kenntnisreiche und erstzunehmende šbersicht triadischer Strukturen im Naturbereich von Klaus Boekels "Polarit„t und Trinit„t. Symmetrien im Aufbau des Universums" (Bd. 10, S. 245-268). Nach meiner Einsicht ist die Seinskonstitution des Menschen und der brigen Welt triadisch. Eine Vierfachheit herrscht jedoch, wo menschliche Selbstbewuátseinsstrukturen als Handlungen im Spiel sind. Zwischen der Drei, der Vier, der Sieben, der Zehn, der Zw”lf und allen grundlegenden, nicht bloá quantitativ, sondern qualitativ zu verstehenden Strukturen bestehen Beziehungen, die nicht einer (zumindest in ihrer Aurgumentation) irrationalistischen Zahlenmystik zu berlassen sind. Dies aufzuzeigen, ist unter anderem das Verdienst der harmonikalen Grundlagenforschung. Deren inzwischen emeritierter, gegenw„rtiger Altmeister, Rudolf Haase, hat einen wertvollen kurzen Beitrag ber "Keplers Harmonik zwischen Pansophia und Mathesis universalis" beigesteuert (Bd. 7, S. 759-768) - leider auáer den zu besprechenden musiktheoretischen Schriften von E. Schadel die einzige streng harmonikal-strukturalistische Weiterfhrung triadischen Denkens in dieser Reihe. W„hrend das spezifisch Triadische bei Haase im Hintergrund bzw. sogar im Dunkeln bleibt, tritt es bei Schadel um so st„rker hervor. Zur Rede steht somit Erwin Schadels in mehrfachem Sinne selbst„ndiges Werk "Musik als Trinit„tssymbol. Einfhrung in die harmonikale Metaphysik" (= Bd. 8), welches von einem Aufsatz "Trias Harmonica Radicalis" (Bd. 7, S. 337-362) pr„ludiert wurde. Es drfte das erste Mal in der Geschichte der Musiktheorie sein, daá die Tonalit„sstrukturen (zumindest dem Anspruch nach) konsequent ontologisch interpretiert werden. Zu meinem Bedauern bedient Schadel sich allerdings so sehr der kirchlich-orthodoxen Terminologie der Trinit„tsspekulation ('Vater', 'Sohn' und 'Geist' als allesamt transzendent gedachte personale Subsistenzen, mit unterschieden gedachten relationes ad intra et ad extra), daá teilweise eine šbersetzung in eine philosophische Sprache erforderlich ist. Zwar wird eine solche Terminologie von ihm selbst auch angeboten, wenn etwa von In-ek-konsistenz (bei H. Beck: "In-ek-sistenz") zur Kennzeichnung der drei Reflexionsmomente des Seinsaktes (bei H. Beck: Realit„t, Idealit„t, Bonit„t) die Rede ist. Doch geht es ber das Terminologische hinaus um die Frage, ob Schadels ontologische Deutungen auch dann berzeugen oder wenigstens einen Sinn ergeben, wenn man auf die scheinbaren Selbstverst„ndlichkeiten der kirchlich-orthodoxen sch”pfungs- und trinit„tstheologischen Bilderwelt verzichtet. Wie Schadel, offenbar kein Vertreter und Freund einer Theologie des "mysterium stricte dictum", sich zwischen den Fronten einer philosophischen und einer konfessionellen Trinit„tslehre zu bewegen vermag, wird mir nicht recht klar - im Unterschied zu den von ihm meisterhaft thematisierten Fronten unphilosophischer und relativistischer Mustiktheorie. Jedenfalls k”nnen wir die theologische Bilderwelt hier, nicht bloá aus sprachlichen Grnden, keineswegs voraussetzen, und dies macht die Rezeption seiner musiktheoretischen Entdeckungen nicht gerade leichter. Hinzukommt jener erhebliche Dissens in der Einsch„tzung der philosophischen Moderne, die Schadel global als "subjektozentrisch" charakterisiert - obwohl doch erst die Subjektanalogie berhaupt von einem "triadischen Seinsakt" reden l„át. So muá der Erkenntnisertrag in bezug auf Tonalit„tsstrukturen schon erheblich sein, um ein ausfhrlicheres Eingehen auf sie zu rechtfertigen. Jedenfalls ist gemeinsamer Nenner der Betrachtung der tonalit„tsbezogene Strukturalismus, den Schadel mit auáerordentlichen musikgeschichtlichen Kenntnissen und solchen der antiken wie mittelalterlichen Philosophie verbindet. Was aber hat die Analyse musikalischer Tonalit„tsstrukturen berhaupt mit Trinit„t im Sinne von triadischer Ontologie zu tun? Es lassen sich drei Entfaltungsstufen unterscheiden, womit der musiktheoretische Rahmen ungleich weiter gespannt ist als bei einer gleichzeitig erschienenen harmonikalen Studie von Dieter Kolk, deren Verdienste einerseits in einer Darlegung der harmonikalen Grundlagen, anderseits in tiefdringenden šberlegungen zur "Tonzahl" als Proportionsverh„ltnis und Verbindung von Zahl und Qualit„t liegen, was den gelernten Altphilolologen tief in eine Interpration der Platonischen Ontologie und des darin vorkommenden Zahlbegriffes hineinfhrt. In diesem Rahmen mssen wir einige harmonikale Grundgebenheiten einfach voraussetzen (und den "uneingeweihten" Leser diesbezglich berfordern), um beim Thema "Musik als Trinit„tssymbol" in Schadels Deutung zu bleiben. "1. die 'In-sistenz' des alles fundierenden Senarius, d.h. der ersten sechs Obert”ne, durch welche vermittels der Oktave (1:2), der Quinte (2:3) und der Doppelterz (4:5:6) s„mtliche Verbindungen und Beziehungsm”glichkeiten der tonalen Musik eingegrndet sind. 2. die Ek-sistenz der Diatonik, die - auáerhalb des Senarius - auf transparente Weise die elementaren seenarischen Proprtionen vermittels der Tonika, der Dominante und der Subdominante zur Darstellung bringt. 3. die Kon-sistenz der Chromatik, welche auf mehr affektive Weise die vorangenannten Bestimmungen - sowohl die des Senarius als auch die der Diatonik - in sich vereinigt"(Bd. 7, S. 340). Bleiben wir zun„chst und haupts„chlich bei dem fundierenden Senarius, das heiát der Folge der ersten sechs Obert”ne. Bei ihm als Grundrahmen anzusetzen, heiát, die beiden Terzen von vornherein mit in die Grundlegung der Tonalit„t einzubeziehen und dadurch den Rahmen der oben aufgezeigten pythagoreischen Tektraktys (hier: Viertonfolge) zu sprengen. Hier liegt eine bedeutsame Grundlagendifferenz gegenber Kolk, der sich in Schadels Augen insofern einseitig oder anachronistisch an der Antike orientiert. Die Terz wurde offenbar erst seit dem Mittelalter als harmonisches Intervall empfunden. Schadel sieht darin einen musik- und geistesgeschichtlich bedeutsamen Fortschritt hin zur trinitarischen Musikauffassung. Denn die drei Intervalle Oktave, Quinte und Terz bedeuten ihm ihrerseits die trinitarischen Momente In-sistenz, Ek-sistenz, Kon-sistenz. Dies vor allem - Inhalt des 1. Abschnittes im Hauptteil von Schadels Werk - gilt es zu verdeutlichen. Was hat die Oktave mit der ('v„terlichen') In-sistenz zu tun? "Als grundlegendste aller H”rerfahrungen ist die Oktave interkulturell verbreitet und stellt n„herhin das Kriterium dar, durch welches Musik von beliebigem Ger„usch abgehoben wird. Die Oktave ist aber auch dasjenige Urmaá, das sich mit unbeirrbarer Steuerungskraft und ohne Reinheitsverlust bis in die „uáerste Selbstentfaltung des Musikalischen, d.h. bis in die chromatische Tonleiter hinein durchh„lt"(ebd., S. 343). Die Oktave stellt in der Tat die musikalische Selbstrelation schlechthin dar: Gleichheit des Unterschiedenen, wie es vom (menschlichen) Selbstbewuátsein gilt: Unterschied von Erkennendem und Erkanntem bei Identit„t beider. Hat es einen Sinn, noch einmal unsere frhere Frage zu wiederholen: Warum wird gerade die Oktave, das Verh„ltnis 1:2, so empfunden? Die Antwort auf diese durchaus notwendige Frage, die auch Schadel so nicht stellt: Weil die Zweiheit der Reflexionsinstanzen (Erkennendes/Erkanntes; Wollendes/Gewolltes; Fhlendes/Gefhltes), die doch eine unmittelbare Einheit ist, sich in dieser Proportion sowie in der Gleichung 2 = 1 "symbolisch" ausgedrckt findet. Die Oktave stellt somit die archetypische, nicht willkrliche Symbolisierung der Selbstreflexion dar (ob einer g”ttlichen oder menschlichen, 'v„terlichen' oder 'mtterlichen', nur daá natrlich eine g”ttliche Selbstreflexion des 'intellectus archetypus' vollkommener, nicht nur partiell wie die menschliche ist). Die Quinte charakterisiert E. Schadel in theologischer Sprache folgendermaáen: "Die 'filiale' Quinte (2:3) ek-sistiert aus der in-sistent bleibenden 'paternalen' Oktave (1:2) heraus. Dieser Hervorgang geschieht unmittelbar und im fortw„hrenden Rckbezug zur Oktave. Das heiát: Wie im Innertrinitarischen die hervorgebrachte 'zweite' Person keine Wesensdifferenz gegenber der sie hervorbringenden 'ersten' Person aufweist, so repr„sentiert sich auch in der Quinte die n„mliche Frequenzeinheit, welche von den beiden Oktavt”nen berspannt wird. Die Quinte kann somit als 'reinster Ausfluá' oder als 'vollkommenster Abglanz' der Elementaroktave aufgefaát werden. In reiner Relationalit„t stellt die Quinte dasjenige dar, was die Oktave 'ist'. Der in ihr liegende Wahrheitsimpuls „uáert sich in dem fr sie charakteristischen Auf- und Emporstrahlen. Das Paradoxe bei all dem ist, daá durch die Quinte gerade dadurch, daá sie die gleiche Wesensnatur wie die Oktave zum Ausdruck bringt, die Differenz zu dieser h”rbar werden l„át" (ebd., S. 343). Hier stellt sich offensichtlich das šbersetzungsproblem. Denn mit einer argumentatio ex mysterio ist uns nicht gedient. Daá die Quinte von der Oktave abknftig ist wie brigens alle Intervalle in dem einmal gespannten Bezugsrahmen, zeigt sich bei ihr speziell an der 2, die sie mit der Oktave teilt oder von ihr "empf„ngt". Nun kommt aber die 3 als neues Moment ins Spiel. Diese stellt insofern dar, was die Oktave implizit ist, als die Einheit der Oktave, die Relation der beiden T”ne als solche, etwas Drittes gegenber den beiden Relaten der Proportion ist. Dieses Dritte wird in der Proportion 2:3 bzw. in der aus ihr resultierenden Gleichung 2 = 3 explizit. Was bedeutet das ber das Formale hinaus, sozusagen reflexionstheoretisch (denn die Reflexion ist nun einmal bei der ersten Einheit des Unterschiedenen eingefhrt)? Es bedeutet, daá die relationale Einheit der unterschiedenen Momente am Selbstbewuátsein eigens zur Darstellung kommt: Es ist ein Drittes gegenber seinen beiden Seiten, vielmehr resultierend aus ihnen. Das Paradoxe von Gleichheit und Differenz liegt in dieser unterschiedlichen Explikationsstufe. Das Erstaunliche ist, daá dies in der Musik als "strahlende" Quinte h”rbar wird. Die logisch anschlieáende Proportion 3:4, die Quarte, wird von Schadel nun als bloáes "Restintervall" interpretiert, insofern Quarte und Quinte zusammen eine Oktave bilden. Die Quarte habe "jedoch keinen eigenst„ndigen Charakter (wie es z.B. der sog. Quart-Auftakt, welcher rhythmisch stets auf dem 2. Ton, d.h. auf der zweiten Oktave des Grundtones betont wird, zu Geh”r bringt). Descartes nennt die Quarte deshalb den 'Schatten der Quinte' ('umbra quintae'). Man kann dies so verstehen: Žhnlich wie das Nichts, das zugleich mit dem im Sinn grndenden Erkenntnisakt produziert wird, eben diesen Akt konturiert, so hat nun auch jene Quarte hinsichtlich der Quinte die Bedeutung des Gestalt verleihenden Hintergrundes. In ihrer 'an sich' bedeutungslosen Indifferenz ist die Quarte gewissermaáen die 'Individuations'-Bedingung fr die Quinte"(ebd., S. 344). Und wenn sich hinter dieser "Individuations-Bedingung" das Problem der endlichen Individualit„t, im Unterschied zum g”ttlichen Reflexionsakt, verbergen wrde? Mich berzeugt schon vom musikalischen H”rerlebnis das "Schattendasein" der Quarte nicht. Daá normalerweise der zweite Ton der Quarte betont wird, h„ngt nicht mit dem Intervall als solchem zusammen, sondern mit der aufsteigenden Bewegung (was fr die Quinte gleichermaáen gilt). Bei fallenden Quarten wird durchaus der zweite Ton betont, so zum Beispiel in Schuberts Lied "Nacht und Tr„ume", wo sowohl in der Stimme wie zuerst in der Klavierbegleitung der Akzent auf dem ersten Ton der Quarte liegt, in der linken Hand mit der Gegenbewegung der aufsteigender Quinten. K”nnte es sein, daá E. Schadel hier zu einseitig im Banne der Trinit„tstheologie argumentiert? Wie s„he eine reflexionslogische Interpretation der Quarte ohne die theologische Pr„misse aus? Die Proportion 3:4 knpft natrlich an die der Quinte (2:3) an, die wir als Ausdrcklichwerden der Reflexion, als innersubjektive Relation, deuteten. Die Quarte scheint ein erstes Nachauáengehen dieser bloáen Subjektreflexion zu beinhalten - ein Moment, das es nur in der endlichen oder sich auf Endlichkeit einlassenden Reflexion gibt, die nicht mehr "reine" Selbstreflexion ist. Gehen wir zun„chst zu Schadels Deutung der Terz ber. Zum Verst„ndnis sei auf die Proportionen der Intervalle hingewiesen. Die Terzen (groáe und kleine) ergeben sich erst in der dritten Oktave (c'' - e'' - g'') zugleich mit der oktavierten Quinte (c'' - g''). "Der erste relative Gegensatz, der zwischen Oktave (1:2) und Erstquinte (2:3) besteht, ist als unmittelbarer zu kennzeichnen. Der zweite relative Gegensatz hingegen, der zwischen der Gesamtheit dessen, was den ersten relativen Gegensatz ausmacht und der oktavierten Zweit-Quinte (4:6), welche selbst wiederum mit dem Terzton (5) ausgefllt wird, besteht, muá als ein - durch die Quarte (3:4) hindurch - vermittelter betrachtet werden. Die geweitete Quinte (4:6) stellt das einzige Hauchungsprinzip fr die 'spirituale' Terz dar. In distinktem Synergismus erwirken dabei sowohl die 'paternale' Oktave (1:2) als auch die 'filiale' Quinte (2:3) ein partnerschaftliches Gegenber (vgl. Joh. 16,15: 'Alles, was der Vater hat, ist mein') und einen auf Seinsvollendung hinzielenden Begegnungsraum. Eben wegen dieser Konstitutionsbedingungen kommt mit der Hauchungsquinte (4:6) innerhalb des Senarius keine neuartige subsistente Relation mehr ins Spiel, so wie entsprechend auch im Trinitarischen der Hl. Geist nicht von einer anderen 'Person' neben Vater und Sohn, sondern vom Vater und vom Sohne gehaucht wird" (ebd., S. 344 f.). Um beim letzten Satz anzusetzen: Mit dem 'Hl. Geist' kommt in kirchentheologischer Deutung durchaus eine "neuartige subsistente Relation" ins Spiel. Gerade darin liegt eine immanente Crux dieser Trinit„tslehre: Einerseits soll der 'Hl. Geist' das vermittelnde Zwischen zwischen 'Vater' und 'Sohn' darstellen, auf der anderen Seite selbst 'Person' sein, die der Vermittlung mit den anderen in einem Zwischen bedrfte. Richtig ist, daá die Terz aus Oktave und Quinte hervorgeht - und zwar "durch die Quarte hindurch" vermittelt. Diese quasi-instrumentelle Vermittlung scheint mir aber in der traditionellen Trinit„tstheologie nicht unterzubringen zu sein. Doch mssen wir uns ohnehin wiederum von der spezifisch theologischen Argumentation oder zumindest von diesem Entdeckungs- und Begrndungszusammenhang abkoppeln. Wie k”nnen wir die Terz, genauer die beiden Terzen (4:5 und 5:6) als Reflexionsmomente verstehen? Das Moment 4 brachte die erste Relation auf Andersheit, eine relatio ad extra. Dem antwortet mit 5 offenbar eine relatio ab extra. Etwas anderes l„át sich gar nicht denken. Das Reflexionsmoment 6 w„re dann die hierauf erneute reflektierende Antwort ad extra. Insofern stimmt es doch mit dem analogischen Bezug zur dritten g”ttlichen Person, zum Heiligen Geist, jedoch nicht als einer immanent gleich welttranszendent verstandenen Instanz verstanden. "Wenn dieser traditionell mit hochgestimmten affektiven Begriffen wie 'Gte', 'Eintracht', 'Geschenk', 'Liebe', 'Kuá'. 'unersch”pfliche Sáe' usw. umschrieben wird, so trifft sich dies in auffallender Weise mit der musikologischen Charakterisierung der Terz als 'Flle', 'Erfllung', 'Impulsivit„t', 'Z„rtlichkeit', 'Freude' usw."(ebd., S. 344). Wie sich zeigt, resultieren meine šbersetzungsversuche im ganzen nicht darin, Schadels Analysen abzuwerten, wohl aber, sie aus einem ohnehin fragwrdigen, bloá transzendenztheologischen Begrndungszusammenhang zu befreien. Ohne den trinit„tstheologischen Entdeckungszusammenhang w„ren diese Strukturen wahrscheinlich noch weitere lange Jahre auch nicht in Bild und Gleichnis namhaft geworden. Schadels Leistung ist trotz der gebten Kritik nachdrcklich und dankbar anzuerkennen. Vor allem ist ihm darin zuzustimmen, daá die harmonischen Zusammenh„nge ontologische Bewandtnis haben, daá Musik h”rbare Relationen-Ontologie darstellt. Verdienstvoll ist auch die Abwehr von relativistischer Willkr und geschm„cklerischer Beliebigkeit. Fr die Frage, ob der Senarius, die Folge der Proportionen 1:2:3:4:5:6, fr die inzwischen intendierte anthropologische (nicht trinitarisch begrenzte) Relationen-Ontologie ausreicht, verweise ich hier zun„chst auf meine ausfhrliche Betrachtung in "™kologik", um sie in anderem, spezieller musiktheoretischem Zusammenhang weiterzufhren. Im ganzen denke ich, daá der Rahmen des Senarius nicht ausreicht, wenn man einmal die zu engen trinit„tstheologischen Grenzen auf eine weitere, anthropologisch-relationale Sichtweise berstiegen hat. Welche Konsequenzen dies hat fr die Deutung der Diatonik, des Gefges der einzelnen Tonleiter sowie des Gesamtgefges der Tonleitern (Quintenzirkel), sowie der Chromatik mit der besonderen Problematik der temperierten Stimmung, kann ebenfalls in diesem Rahmen nicht weiterverfolgt werden. Was die Konstitution der diatonischen (das heiát auf Ganztonschritten beruhenden) Tonleiter angeht, so sieht Schadel sie im "Dreiklang von Dreikl„ngen" allererst begrndet: In den Kadenzen der Dreikl„nge von Tonika, Oberdominante und Subdominante - der trinitarisch Argumentierende favorisiert diese Reihenfolge, nicht die in der Musikpraxis bliche von T, S, O, T - sind in der Tat s„mtliche T”ne der Grundtonart enthalten, sozusagen triadisch definiert. Ist diese Einbettung der Tonart in den Quintenzirkel der jeweils benachbarten durch das "triadische" Kadenzenspiel tats„chlich konstitutiv fr die Rationierung der Tonleiter? Schadels diesbezgliche Ausfhrungen sind geistreich, aber wegen des st„ndigen Rekurses auf dogmatische Trinit„tslehre, die unhinterfragt zur Ontologie erkl„rt wird, fragwrdig im doppelten Sinn. Ich habe in dem angefhrten Buch die Vermutung ge„uáert, daá sich die Siebenstufigkeit der diatonischen Tonleiter ontologisch pr„zise mit den sieben Stufen eines anthropologischen Drei-Kreise-Modells in Verbindung bringen l„át. Die Siebenfachheit (der Chakren oder Energiezentren) steht zur Dreifachheit (K”rper-Geist-Seele) nicht in einem konkurrierenden, sondern geradezu explikativen Verh„ltnis: Wenn drei Kreise sich parit„tisch schneiden (so, daá der Schnittpunkt zweier Kreise jeweils den Mittelpunkt des dritten darstellt), ergeben sich sieben Schnittfl„chen. Diese haben groáe anthropologische wie auch (im er”rterten nicht-dogmatischen Sinn) trinitarische Symbolbedeutung. G„nzlich auf ontologische Begrndung verzichtet dagegen der Bamberger Musikwissenschaftler Wolfgang Spindler in seinem Beitrag "Musikalische Stimmungen im Denksystem des Mittelalters und ihre Bezge zur Neuzeit"(Bd.10, S. 269-290), worin er die von Schadel (im wesentlichen mit der Endlichkeit des Menschen) gerechtfertigte temperierte Stimmung als rckzunehmende Fehlentwicklung darstellt. Hier wird also eine noch immer nicht ausgetragene musiktheoretische Kontroverse sichtbar. Der Verzicht auf Polemik von Seiten Spindlers geht allerdings - bei allem historischen Kenntnissen - mit Verzicht auf Argumentation einher, so als wollte der Direktor der knftigen "Privaten Akademie fr alte Musik" in Schloá Wernstdorf sagen: Wenn Ihr's nicht h”rt, Ihr werdet's nicht erdenken! Ich halte es dennoch im Prinzip mit dem Satz des Schadel-Schlers Pascal M. Thiesen: "Ohne philosophischen Bezug ist Musiktheorie nicht m”glich"(Bd. 10, Harmonikale Aspekte als Beitrag zu ganzheitlichem Selbstverst„ndnis, S. 231-241). 4. Harmonikale Strukturen der interkulturellen Begegnung Die musikalischen und analog-harmonikalen Strukturen, z.B. in Architektur und St„dtebau, haben durchaus mit der sozialen und kulturellen Harmonie zu tun. Vom šbergang beider Themenkreise handelt Gerhard Buchinger in : "Ganzheitliches Denken im St„dtebau. Gesellschaftsstruktur und Raumgestalt der Stadt"(Bd. 10, S. 385-393). Wie vorausgeschickt, sind Bd. 1 "Kreativer Friede durch Begegnung westlicher und ”stlicher Kultur" und Bd. 9 "Kreativer Friede durch Begegnung der Weltkulturen" g„nzlich dem Themenkreis der interkulturellen Begegnung gewidmet. Doch auch der 7. Band "Sein - Erkennen - Handeln" widmet sich im ersten Teil "interkulturellen Perspektiven". Darin finden sich wichtige Grundsatzberlegungen des in Deutschland lebenden Inders Ram A. Mall: "šberlegungen zu einer interkulturellen Vernunft" (S. 53-60), worin er das Konzept einer "šberlappung" der Kulturen anbietet. "Ohne die bedeutende Rolle der formalen Vernunft zu schm„lern, geht es un hier in erster Linie um eine interkulturelle Vernunft, die von einer unhintergehbaren Pluralit„t der Kulturen ausgeht"(ebd., S. 54). Mall liegt daran, die "kulturelle Relativit„t" ernst genug zu nehmen. Wie aber einem Relativismus entgehen? Dieser Frage stellt sich auch Fritz Wallner in seinem Beitrag "Interkulturalit„t ohne Relativit„t"(ebd., S. 61-66), wobei es allerdings bei dem Postulat bleibt, w„hrend Mall mit einer umfangslogischen šberlappungs-Vorstellung dem Relativismus kaum zu entrinnen sucht: "Die berlappende Einheit der Vernunft existiert jedoch nicht apriori in einer metaphysischen Entit„t, auch nicht in einer transzendentalen Sph„re bar jeder Empirie, sondern in der toleranten und vers”hnlichen Begegnung zwischen unseren von Hause aus perspektivischen Wahrnehmungsmodellen und dem lebensnotwendigen Kommunikationswillen" (ebd., S. 56). Paradoxerweise ist es Mall selbst, der das Strukturell-Allgemeine der Vernunft von den kulturellen Konkretionen nicht unterscheidet. Wie jeder Einzelne, so hat auch jede Kultur das Allgemeine und insbesondere das Strukturell-Logische daran nur perspektivisch, so z.B. in den Nationalsprachen. Deshalb jedoch universalsprachliche Sinnstrukturen zu leugnen und die Sprachen wie die Kulturen fr "unhintergehbar" zu halten, drfte ein fr die Sprachen zumindest wieder berwundenes, eine Zeitlang gepflegtes akademisches Vorurteil sein. Allgemeinheit (besonders strukturelle) und Perspektivismus mssen zugleich gedacht werden - und dafr reicht die šberlappungsvorstellung, die bloá faktische Gemeinsamkeiten konstatiert, nicht aus. Derselbe R.A. Mall spricht in einem sp„teren Artikel "Spezifisch indisch-asiatischer Beitrag zur Interkulturalit„t und Interreligiosit„t als ein m”glicher Weg zum Weltfrieden"(Bd. 10, S. 261-275) von einer "Interkulturalit„t", die mehr sein soll als das faktische Nebeneinander von Multikulturalit„t (S.263), darberhinaus von einer "Religion der Interreligiosit„t"(S. 267) sowie von einer "interreligi”sen" und "analogischen Hermeneutik". Eine solche Hermeneutik "hat die innere religi”se Kultur und šberzeugung der Interreligiosit„t zur Voraussetzung und geht von einem Oberbegriff des Glaubens aus, der sich unterschiedlich in verschiedenen Religionen gestaltet"(S. 269). Obwohl auf derselben Seite ebenfalls noch von "šberlappungen" die Rede ist, scheinen mir Malls Gedanken nun ber das šberlappungs-Modell hinausgewachsen zu sein. Die Unterscheidung von (Strukturell-)Allgemeinem und seinen kontingenten kulturellen, als solchen aber nochmals wertvollen "Inkarnationen" scheint mir unabdingbar. Solche šberlegungen zeigen, was in diesen B„nden an vielfachen Beispielen deutlich wird: Daá eine strukturalistische Triadik fr den interkulturellen Dialog von groáer Bedeutung ist. Allerdings darf der triadische fundierte Strukturalismus nicht ausschlieálich auf triadische Ph„nomene allein pochen. Es wurde im vorhergehenden Abschnitt ber harmonikale Strukturen schon deutlich, daá die Dreizahl wohl ontologisch am tiefsten reicht und sowohl Monismen wie Dualismen grunds„tzlich ausschlieát bzw. relativiert. Doch andere, "h”herzahlige" Strukturen wie vor allem die Vier im Bereich des menschlichen Handeln (soziale Systemtheorie), die Sieben usw. haben ebenfalls ihre groáe Bedeutung. Von daher scheinen mir manche "trinitarischen" Schematisierungen fragwrdig, auch die triadischen Einteilungen der Erdteile durch Heinrich Beck selbst: das v„terlich-ursprunggebende Afrika, das sohnhaft differenzierende Europa, das geistig-vers”hnende Asien, die sich in den amerikanischen Kontinenten zu neuer Synthese zusammenfinden (Einleitung zu Bd. 1, S. 20-30 mit nachfolgenden šbersetzungen ins Spanische und Englische sowie in Bd. 9: "Weltfriede als dynamische Einheit kultureller Gegens„tze. Onto-hermeneutische Grundlagen zum Strukturverst„ndnis der Kultur der Menschheit - als Perspektive eines 'dialektisch-triadischen' Wirklichkeitsverst„ndnisses", S. 17- 70). Als besonders wertvoll, weil in westlichen Aufsatzsammlungen ungewohnt, erscheint die "Trias" afrikanischer Beitr„ge in Bd. 9: Clement M.P. Oniang'o (Kenia), "The relation to nature, time and individuality as the fundament of the African conept of harmony and peace"(S. 191-213), Jameson Kurusha (Zimbabwe), "The African concept of personality as a possible contribution to global reconciliation" (S. 215-225), M.B. Ramose (Zimbabwe), "Specific Afrcian thought structures and their possible contribution to world peace"(S. 227-251). Sie geben zusammen einen vorzglichen Einblick in afrikanisches Denken als ein ganzheitliches (dem z.B. das einseitige theologische Transzendenzdenken fremd ist), personalistisches und gleichermaáen gemeinschaftsbezogenes Denken. Freilich kann man die Unterscheidung von implizit und explizit Gedachtem hier vermissen. Es ist ja die Explizitheit des Begrifflichen, wodurch Europa das Wagnis der Einseitigkeiten eingegangen ist. "Let the West have its Technology and Asia its Mysticism! Africa's gift to world culture must be in the realm of Human Relationships"(K. Kaunda, zit. Bd.9, S. 225). Selbstverst„ndlich sind diese Etiketten ihrerseits einseitig, doch wenn es Afrika gel„nge, der Welt Lehren in bezug auf menschliche Beziehungen zu geben, theoretisch wie praktisch, w„re das ein groáartiger Beitrag zum "Kreativen Frieden durch Begegnung der Weltkulturen". Gar nicht knstlich wirkt die "onto-triadic structure of African religion": das Leben mit den k”rperlich Gegenw„rtigen ("bodily-living"), den abgeschiedenen Ahnen (living-dead) wie mit den "beings of the future", den Ungeborenen (S. 232 ff). Ein Themenbereich wrde fr knftige Diskussion in weiteren B„nden st„rkere Akzentuierung verdienen: die strukturelle Sozialtheorie, im Unterschied zur im engeren Sinne politischen und geschichtlichen Betrachtungsweise. Sie wird bisher fast ausschlieálich repr„sentiert von Becks Kollege an der Bamberger Philosophischen Fakult„t, Arnulf Rieber, dem ja der Band 10 "Ganzheitliches Denken" als Festschrift zum 60. Geburtstag gewidmet ist. Rieber selbst ist mit drei bereichernden Aufs„tzen in den anderen B„nden vertreten: "Strukturalistisches und ganzheitstheoretisches Menschenbild" (Bd. 1, S. 83-103), "Der Mensch als Glied im Gezweiungszusammenhang" (Bd. 7, S. 573-590) sowie "Grundtypen abendl„ndischen Ganzheitsdenkens" (Bd. 121-155). Rieber erweist sich als besonderer Kenner und Bewunderer des Sozialphilosophen Othmar Spann, ohne einseitig auf diesen festgelegt zu sein, wie schon die Titel zeigen. "Die vollst„ndige und in sich geschlossenste Ganzheitstheorie in der Philosophie des 20. Jahrhunderts" stamme von diesem Wiener National”konomen. Soziologen und Philosophen (1878-1950). Allerdings sind die Beitr„ge eher anthropologisch als spezifisch sozialtheoretisch ausgerichtet. Der erw„hnte Bedarf an struktureller Sozialtheorie bleibt durch die Spannsche Struktur der "Gezweiung", mag sie sich noch so oft verzweigen und jeweils in einer Dreiheit vermitteln, ebenso unterbestimmt wie die dichotomischen Schemata in der Sprachtheorie N. Chomskys. Einen rechtsphilosophischen Beitrag bietet der Richter und Rechtstheoretiker Alexander Papsthart mit "Triadische Strukturen im Rechtswesen" (Bd. 7, S. 363-371). An triadischen Strukturen im Rechtswesen bringt er als Hauptbeispiele die drei unterschiedlichen Strukturen der Rechtsidee (Gerechtigkeit - Zweckm„áigkeit - Rechtssicherheit), die drei Elemente des Staates (Staatsvolk - Staatsgebiet - Staatsgewalt) sowie die drei Funktionsbereiche der Staatsgewalt, die Gewaltenteilung (Exekutive, Legislative, Judikative). Er verdeutlicht in klarer Sprache, daá es sich bei dieser Triadik um sachlogische Strukturen, nicht um bloá subjektive Kategorien handelt. Dem ist prinzipiell gegen die heute dominierenden subjektivistischen und relativistischen Tendenzen zuzustimmen. Doch vertrete ich gerade im Falle der Gewaltenteilung die Auffassung, daá sie zu einer Vierfachheit erweitert werden muá, die reflexionslogisch begrndet ist: Es handelt sich dabei um die Frge, wie sich Amtsmacht in bezug auf das integrierende System des Staates, in bezug auf die Gesetze, verh„lt: (1) als die Macht, Gesetze technik-praktisch anzuwenden: die Verwaltungs-Exekutive (zu dieser geh”rt auch die untergeordnete Gerichtsbarkeit); (2) als die Macht, Entscheidung zu f„llen, die nicht gesetzlich festgelegt sind: die politische Exekutive oder Regierung. Beide grundverschiedenen Exekutiven werden normalerweise zu unrecht mit einem Wort benannt und bleiben grunds„tzlich ununterschieden - obwohl die demokratische Legitimation von Verwaltung und Regierung offensichtlich auch heute unterschiedlich sind; als die Macht, ber Gesetze im Auftrag aller zu berten und sie verbindlich zu beschlieáen sowie das Amthandeln der Regierung, evtl. auch der Verwaltung, zu kontrollieren: die Legislative; (4) als die Macht, die Gesetzeskonformit„t der anderen Gewalten zu berwachen und Gesetze allgemeinverbindlich zu interpretieren: die Judikative. Die Gewaltenteilung liefert ein Beispiel dafr, daá in den Bereichen des menschlichen Handelns und folglich der sozialen Systeme die tetradische Struktur, die Vierfachheit, maágebend ist, w„hrend in den Bereichen des ontischen Konstitution, z.B. von Organismen sowie der menschlichen Naturkonstitution, die Dreiheit dominiert. Ein Grund fr die traditionell st„rkere Bevorzugung der Dreiheit, wo eigentlich Vierheit angebracht w„re, drfte auch darin zu suchen sein, daá in ihr Dualismen berwunden werden, daá also im Grunde eine dualistische Denkstruktur zugrunde liegt - keine origin„r triadische! Hier máte also - gerade unter dem Anspruch "Triadik und Ontodynamik" - noch manches genauer unterschieden werden als bisher. Ein noch weitreichenderes sozialstrukturelles Beispiel, das in der Bamberger Reihe bisher nicht zu Sprache gekommen ist, bietet die sogenannte "Dreigliederung des sozialen Organismus" nach Rudolf Steiner, die als "Dreigliederungsbewegung" einen wesentlichen Bestandteil der gegenw„rtigen Anthroposophie ausmacht. Ich erw„hne diese Dreigliederung, obwohl ich selbst die Unterscheidung von wirtschaftlichem, politischem und geistigem Leben des "sozialen Organismus" fr unzureichend halte und (ursprnglich ohne Steiners Theorie zu kennen) eine handlungs- und systemtheoretische Viergliederung von Wirtschaft, Politik, Kultur und Weltanschauung als Subsystemen des Sozialen vertrete, ja, fr auáerordentlich und umfassend bedeutsam im Hinblick auf die Weiterentwicklung von Demokratie halte. Die Gefahr von vorschnellen Schematisierungen durch strukturelles Denken grunds„tzlich nicht zu leugnen. Sie wird allerdings um so geringer, je bewuáter und variabler die Strukturen sind, die in der Empirie rekonstruiert werden k”nnen. Anregung geht selbst von vorl„ufigen, hypothetischen Strukturerfassungen aus. Sie sind allemal nahrhafter als eine theorielose, unstrukturierte Faktensammelei, worin sich heute Sozialwissenschaften leicht ersch”pfen. Und doch w„re der "Bamberger Schule" mit ihren so facettenreichen Gast-Beitr„gen aus allen Kontinenten fr das weitere Gedeihen des interkulturellen Dialogs zu wnschen, daá selbst der bloáe Eindruck dogmatisch gelenkter Schematisierung dabei vermieden wrde. Eine besondere St„rke der Schriftenreihe besteht in ihrer Mehrsprachigkeit und Multikulturalit„t. (Im internationalen Austausch ist diese fraglos am Platze, nicht im Sinne der Aufl”sung nationaler Kulturen). Der "Rezensent" ist sich bewuát, dieser Vielfalt nicht vollst„ndig Rechnung getragen zu haben. Dies nicht allein wegen seiner begrenzten Spanischkenntnisse, sondern weil der Akzent auf den strukturellen Grundfragen des Triadik-Programms liegen sollte.  Alle B„nde sind sind - in ansprechendem, kartoniertem Umschlag - erschienen im Verlag Peter Lang, Frankfurt/Main - Berlin - Bern - New York - Paris - Wien.  Heinrich Beck, Der Aktcharakter des Seins. Eine spekulative Weiterfhrung der Seinslehre Thomas v. Aquins aus einer Anregung durch das dialektische Prinzip Hegels, Mnchen 1965.  Andere Vertreter der Mar‚chal-Schule sind Karl Rahner sowie Bernard Lonergan, in n„chster Generation Emmerich Coreth. - Vgl. Johannes B. Lotz (Hrsg.), Kant und die Scholastik heute, Pullach 1955; Otto Muck, Die transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart, Innsbruch 1964. - Zu Lonergan findet sich eine vergleichende Studie in spanischer Sprache aus der Hand des Mexikaners Francisco V. Gal n in Bd. 7 unserer Reihe: "La Estructura de Conocimiento Humano seg£n Lonergan et la Analogia Trinitaria de Beck", S. 255-266.  Verlag Berchmanskolleg Pullach bei Mnchen 1961.  W„hrend die katholischen Analogiedenker Erich Przywara (durch Julio Teran Dutari in Bd.7) und Gustav Siewerth (durch Walter M. Seidl in Bd. 3) gut vorgestellt werden, sei hier hingewiesen auf das tiefdringende, wenngleich schwierige Werk von Becks Studienfreund Ferdinand Ulrich, Homo abysssus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln 1961.  Vgl. zur Problematik des Seins-Begriffs v. Verf.: Artikel "Ontologie", in: Theologische Realenzyklop„die, Bd. XXV, Berlin 1985, S. 244-252.  E. Schadels Aufsatztitel lauten: "Neuzeitliche europ„ische Rationalit„t und ihr Ausdruck in der Zw”lftontechnik" (Bd. 1), "Einfhrung" zu Actualitas omnium actuum, Festschrift fr H. Beck" (Bd. 3), "Leibniz 'Defensio Trinitatis'" (Bd. 3), "Hinter Kant zurck - ber Kant hinaus?" (Bd. 7), "Trias Harmonica Radicalis. Tonale Musik als Integrationssymbol" (Bd. 7), "Zur onto-trinitarischen Begrndung ganzheitliches Denkens" (Einfhrung zu Bd. 10), "Monade als Triade. Leibniz' Beitrag zu post-nihilistischer Erneuerung" (Bd. 10).  E. Schadel, Geistinnerlichkeit als Trinit„tsanalogie. Eine konstruktive Kritik neuzeitlicher Subjektozentrik im Licht der Augustinischen Selbstvergewisserung", in: prima philosophia 9 (1996) S. 69.  Vgl. zu dieser Perspektive etwa v. Verf.: Die Logik der Vernunftkritik. Kants Kategorienlehre in ihrer aktuellen Bedeutung, Tbingen 1986.- Zu allgemein, oben vertretenen Perspektive: Artur Scheier, Die Selbstentfaltung der methodischen Reflexion als Prinzip der Neueren Philosophie. Von Descartes zu Hegel, Freiburg - Mnchen 1973.  Heinrich Beck, Der Akt-Charakter des Seins, a.a.O., S. 203.  Vgl. ausfhrlicher: Michael von Brck, Einheit der Wirklichkeit, Mnchen 1987.  In seiner "Theologia naturalis", Barcelona 1964, S. 359 distinguiert Walter Brugger das Problem des "ex nihilo" in zwei Zeilen hinweg: "ex nihilo causae efficientis et ex nihilo absoluto obiecti efficiendi: nego; ex nihilo sui et subiecti: conc. Also soll kein "absolutes Nichts" des zu Schaffenden behauptet werden. Sondern? Bei H. Beck, Der Akt-Charakter, a.a.O., wird das Erschaffen aus der g”ttlichen Idealit„t als "Sch”pfungsgrundlage" auf hunderten von Seiten umkreist, ohne daá es zu der einfachen (und biblischen) Aussage kommt, daá der g”ttliche Logos konstitutiv ist fr das Geschaffene, daá damit also eine Identit„t-in-Differenz von Gott und Welt zu denken ist: die ursprngliche Intention der "Trinit„tslehre", die in der scholastischen Seinsphilosophie unter "Pantheismus" subsumiert wurde.- Vgl. auch den Theologen Heribert Mhlen, Die abendl„ndische Seinsfrage als der Tod Gottes und der Aufgang einer neuen Gotteserfahrung, Paderborn 1968. - Das Abschneiden der ontologischen Frage zugunsten eines vermeintlich entgegengesetzten biblischen und geschichtlichen Denkens ist allerdings nicht dienlich.  Geschichtstheoretisch lassen sich fr ein kontinuierliches Geschichtssubjekt vier Reflexions-Phasen unterscheiden: 1. ursprngliche Theorie-Praxis-Einheit, 2. deren Objektivierung, 3. deren problematisierende, subjektivistische Infragestellung, 4. Selbsterfassung der Reflexion in einer durchschauten, h”heren Objektivit„t. Vgl. Johannes Heinrichs, Reflexion als soziales System, Bonn 1976,  11; ders., Freiheit - Sozialismus - Christentum. Um eine kommunikative Gesellschaft, Bonn 1978, S. 121 ff.  Der Rechtsgrundsatz "tres faciunt collegium" l„át sich bis in den 2. Teil des "Corpus juris" des ostr”mischen Kaisers Justinianus (527-565) zurckverfolgen. - Natrlich w„re es der theologischen H”he unangemessen, von jener Vorstellungs-Trinit„t als einem "M„nnerkollegium" zu sprechen...  Es ist der denkerischen Schwierigkeit der Fragen unangemessen, wenn E. Schadel mit Berufung auf O.D. Bauer, Dialektik der Zeit, Stuttgart 1982, bemerkt: "Auf diese Weise aber entsteht die Dialektik, welche eine 'Theorie des Seienden sub specie temporis' darstellt, d.h. eine Theorie, in welcher der Gehalt von 'Ewigkeit' auf direkte Weise im 'Zeitlichkeitsprozeá' zum Ausdruck kommt. Dies aber hat, n„her besehen, zur Folge, daá Defizienzph„nomene sich verg”ttlichen und, in umgekehrter Weise, das G”ttliche mit der Inkonsistenz des Endlichseienden vermischt wird. Der Mensch, der unter derartiger Seins-'Theorie' nach der Identit„t seiner selbst und der Dinge sucht, ist - was sp„testens die Existentialisten erkannt haben - 'zum Scheitern verurteilt"(a.a.O., Anm. 6, S. 69). Einfacher ist es freilich, die Fragen nach dem echt trinitarischen "Ineinander" von Ewigkeit und Zeit gar nicht zuzulassen.  Vgl. vom Verf., Dialogik und Dialektik. Aktualit„t und Grenzen Hegels fr systematische Philosophie heute, in: Zeitschr. f. philos. Forschung 35 (1981) S. 425-444. Ferner ders.: Dialektik oder Dialogik?, in: Der Dialogbegriff am Ende des 20. Jahrhunderts, hrsg. von Frank Radtke, Berlin 1997.- In diesen Konferenzakten findet sich auch ein Betrag von Heinrich Beck: Dialogisierung der Dialektik - Ja. Dialektisierung der Dialogik - Nein!  Vgl. Rudolph Berlinger, Augustins dialogische Metaphysik, Frankfurt 1962; Johann Mader, Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus, Wien 1965.  Vgl. Johannes Heinrichs/Karlheinz Stock, Artikel "Person (phil./theol.)", in: Theologische Realenzyklop„die, Bd. XXVI, Berlin 1996, S. 220-225; 225-230.  Vgl. v. Verf.: Reflexionstheoretische Semiotik. 2. Teil: Sprachtheorie, Bonn 1981; Artikel "Dialogik", in: Theologische Realenzyklop„die, Bd. 8 (1981) S. 697-703. Von vorbereitender Bedeutung fr die Wrdigung medialer Wirklichkeit war meine philosophische Lizentiatsarbeit: Intentio als Sinn bei Thomas von Aquin. Eine Untersuchung ber die differenzierte Einheit des thomanischen Intentionsbegriffes und das in ihm implizierte Verst„ndnis von Intentionalit„t, Pullach 1967.  Vgl. Falk Wagner, der Gedanke der Pers”nlichkeit Gottes bei Fichte und Hegel, Gtersloh 1974.  Vgl. v. Verf., Reflexion als soziales System, Bonn 1976,  7: "Sinnpartizipation und Selbstreflexion".  Vgl. Ludger Oeing-Hanhoff, Art. "Ontologie, trinitarische", in: Historisches W”rterbuch der Philosophie, Bd. 6, Basel und Darmstadt 1984, Sp. 1201 f.- Vgl. auch die ontologische Skizze des Verf. von Standpunkt transzendentaler Reflexionstheorie: Art. "Ontologie", in: Theolog. Realenzyklop„die, Bd. XXV, Berlin - New York 1995, S. 244-252.  Der Verf. muá hier wie auch fr die anschlieáenden strukturell-harmonikalen Gedanken zur Triadik auf seine Monographie hinweisen, die gleichzeitig als Bd. 12 dieser Reihe erscheinen: "™kologik. Tiefen”kologie als strukturelle Naturphilosophie", Frankfurt 1997. Den Herausgebern H. Beck und E. Schadel sei fr dBereitschaft zur Aufnahme kontroverser Positionen nachdrcklich gedankt!  Vorzglich hat diese Unterscheidungen mein Pullacher Lehrer Johannes B. Lotz herausgearbeitet in: Ontologia, Barcelona 1963; ders., Der Mensch im Sein, Freiburg 1967; vgl. in Kurzfassung ders., Art. "Analogie", in: Philosophisches W”rterbuch, hrsg. von W. Brugger, Freiburg 1976, S. 11-13.- šbereinstimmend damit: Heinrich Beck, Natrliche Theologie, Mnchen - Salzburg 21988, S. 166-176.  Hier fehlt mir allerdings ein Hinweis, wenn nicht eine Auseinandersetzung mit Peter Plichta, Das Primzahlkreuz, 2 Bde., Dsseldorf 1991 mit den dort aufgezeigten triadischen, aber auch tetradischen Grundstrukturen des raumzeitlichen Universums.  Dieter Kolk, Zahl und Qualit„t. Abhandlungen zur Harmonik Hans Kaysers, Bern 1995 (Schriften zur Harmonik Hans Kaysers).  Vgl. v. Verf., Freiheit - Sozialismus - Christentum. Um eine kommunikative Gesellschaft, Bonn 1978, S. 94 f.  Vgl. auch v. Verf., Reflexion als soziales System. Zu einer Reflexions-Systemtheorie der Gesellschaft, Bonn 1976; ders., Multikulturelle Gesellschaft in Europa und deutsche Identit„t, Essen 1994.